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葛兆光:國家與歷史之間——日本關於道教、神道教與天皇制度關係的爭論

《中國社會科學》2009年5期

引言:小問題引出大話題

古代中國道教是否影響過日本神道教?古代中國道教文化是否影響過古代日本的天皇稱號?中國道教與日本神道教之間有什麼異同?這本是文化交涉史領域的一個問題,說來簡單,對這些問題的討論,原本只需要依據古典文獻和考古資料,尋找確鑿證據,加以詳細論證。可複雜的是,簡單的歷史問題背後,卻常常會牽惹一些難以消解的立場和至關重要的觀念,因為各種歷史證據總是需要具有觀念的人來解釋的,因此,簡單的歷史問題會引出複雜的立場問題,因而歷史證據的解釋會因人而異因時而異。本文的討論也不例外,它所涉及的問題,第一個是,中日文化交涉史上的這一問題能在日本學術界引起激烈爭論,而且爭論能夠延續80年之久,是否說明歷史性的學術話題背後,始終有現實性的政治因素?第二個是,不同國家的歷史學家對於同一個歷史現象有如此巨大的評價差異,顯然背後有不同的立場、心情和思路,那麼,日本的“中國學”是否首先應被看成“日本學”?第三個是,面對文化交涉中的這些話題,中國學者是否能夠“同情地瞭解”日本學界,並反身回看自身的學術史,對學術研究的民族性與國際性有深入的理解?

一、二福論爭,爭什麼

關於中國道教、日本神道教和天皇制度的話題,不妨從1980年代所謂的“二福論爭”開始說起。1982年3月,東京大學著名的道教研究學者福永光司教授出版了新著《道教與日本文化》,① 批評日本學界一直否認中國道教的影響,總把神道教說成是日本土產,同時,他在日本著名學者津田左右吉之後,再次在非常敏感的“天皇”名稱上,提出“天皇”這一稱號實際上來自中國道教,這對於根據日本古典《古事記》和《日本書紀》的傳說而形成的“萬世一系”天皇神話,實在是相當嚴峻的挑戰,正如他的另一部著作《道教與古代日本》封面的腰封上標榜的那樣,這應當被視為“日本古代史像的轉換”。

什麼是“日本古代史像的轉換”?人們都知道,自從日本學者西島定生提出日本受中國的影響主要表現在四大領域(漢字、儒家思想、律令制國家、佛教)以來,日本學界大體上都承認,在日本史中這一部分“中國元素”的存在。但是,傳統的日本學界在古代史上還有兩個關乎日本文化主體的地方似乎不易動搖,一個即日本文化是獨立文化,它有著丸山真男所謂恒久不變的“古層”,② 這是日本民族具有文化主體性的根本所在;一個是神化的“天皇”歷史,儘管有九州上“漢委奴國王”金印和古墳時代壁畫的發現,但是,傳統日本觀念世界基本上堅持天皇萬世一系,天皇包括制度、稱號、神聖家族是純粹的日本產物。在日本古代史中,這兩點是不易動搖的,因為任何關於這兩個問題的質疑,都會引出這樣的結果,即在小野妹子奉命出使隋帝國,用了平等身份的“日出處天子致日落處天子”說法之前,是否日本一直在中國文化的籠罩之下?換句話說,就是在日本確立自己神聖的獨立國家與自主文化之前,是否一直在模仿著中國文化?

在這裡,學術研究與國民感情、歷史問題與民族立場、客觀與主觀之間似乎開始出現了複雜的糾結。福永光司這部書出版當年,就受到了早稻田大學教授、著名道教學者福井文雅的強烈質疑,他在日本最重要的道教學會刊物《東方宗教》第60號上發表書評,迂回地批評福永光司對“道教”定義不清,指出在關於“天皇”等問題上,福永光司沒有提到津田左右吉以及其他日本學者的研究,福永光司在次年(1983)的《東方宗教》第61號上,以《津田左右吉博士與道教》為題,回應福井文雅的詰問,並正面提起了津田左右吉的研究,這樣,關於道教、神道教的論題便正面涉及了天皇的稱號與制度。③

二、津田左右吉及其對中國道教的判斷

福井和福永所說的津田左右吉,究竟是什麼人呢?這要從80年前開始說起。

津田左右吉(1873—1961)在日本非常著名,曾經被稱為“最大的東洋學者”,他的研究領域橫跨了日本與中國的歷史、文化與宗教。從1913年到1938年間,他的《天皇考》、《神代史研究》、《古事記與日本書紀的研究》、《道家思想及其展開》、《日本上代史研究》、《支那思想與日本》陸續出版。作為白鳥庫吉的私淑弟子,他和白鳥庫吉一樣體現著明治維新成功之後日本文化界對中國的普遍輕蔑,表現出日本要求擺脫中國歷史和文化籠罩的爭勝心,他的這些著作一方面深受歐洲歷史學的影響,追求歷史研究的客觀性和科學性,一方面日本中心主義立場相當強烈,其歷史學常常與大日本主義立場分不開。他的諸多觀念中,一個重要的思想就是,日本歷史與文化是獨自發展起來的,而不是在中國文化影響下成長的。在《支那思想與日本》一書的前言中,他反復說:

日本與中國,是各自的歷史、不同的文化,以及不同的世界。日本文化是經由日本民族生活獨立的歷史展開而獨立形成的,因此與支那文明全然不同。④津田認為,過去日本知識人雖然信奉和閱讀中國經典,並以此為信條,但是,這些來自中國的經典文本與源於日本的生活世界卻相背離,因此,雖然日本也引入過道教內容,甚至包括“神道”這樣的詞彙,但那不過是單純的詞彙輸入,並不能在日本生活世界產生影響並成為信仰。⑤ 換句話說,就是儘管傳入了一些知識,但並未傳入道教這一宗教,所以,日本神道教與中國道教在本質上沒有關聯。⑥ 同樣,古代日本的“天皇”稱號,雖然採用了如中國《枕中書》之類文獻中的成語,但這一稱號中完全沒有中國的意味,這就如同日本和中國同樣對於作為星辰的“北極”格外重視一樣,因此,他覺得使用“天皇”稱號不必有顧慮。至於《日本書紀》中關於宇宙起源的說法,雖然也用了中國式的“天地剖判”這樣的詞彙,也只是日本人借用漢字的緣故,字詞雖然相同,但是並沒有背後的、中國的宗教性意義。⑦ 他反復申說,在6世紀到8世紀,一方面日本讀書人受到中國文獻影響,常常把原本是日本的歷史、傳說和故事“支那化”,逐漸在日本文獻中呈現出受到中國影響的知識人思想,並與日本底層和深處的民眾思想分離開來;另一方面這些文獻中攜帶的“中國思想”,又由於被來自日本本土的新意義所疊加,因而出現了“日本化”,不能算是“中國制”。⑧ 總之,津田左右吉強調的是日本文化自有主體性,中國文化包括道教在內,雖然波及日本,在日本留下很深的痕跡,但那只是一些文字、文獻上的“借用”,而不是根本性的“影響”。

按照福永光司的說法,津田左右吉作為明治時代成長起來的東洋學者,由於心中有日本維新成功的自負,因此,對中國文化包括中國道教的評價很低。比如在津田氏的《支那思想與日本》一書中,就充滿了輕蔑甚至侮辱,常常說“中國人不喜歡思考或不擅長思考”、“缺乏對事物探究之心,感受性遲鈍”、“非邏輯思維是中國思維的特徵”、“科學文化不發達,故精神亦不可能優秀”等,而對於道教,更說“其本質是中國的民間信仰,即彙集了祈壽福而來的祈禱和咒術、相信長生不死可能的神仙學說,思想淺薄而不值得關注”。這種對道教研究相當不利的判斷,甚至影響了後來日本關東地區甚至全日本的古代史學者。⑨ 可是,從一個二戰後成長起來的、出身北九洲的人的記憶和經驗來看,福永光司覺得,津田左右吉的判斷未必正確,因為北九洲也有灶神信仰,也有禱旱魃,也有持竹取水於神社而求雨,也有七夕星空之下書冊祈請天神等類似中國的風俗,顯然,中國風俗甚至中國宗教早已傳入了日本。他懷疑這是因為在明治、大正以及昭和之初,津田左右吉處在日本越來越看不起中國的時代環境中,他為了強調日本人、日本文化的獨特性和優秀性,才這樣貶斥中國。他說,在討論日本與中國的文化差異性的時候,他寧可採取岡倉天心《東洋的理想》關於亞洲同一性的立場,他批評津田左右吉有兩個誤區,一是把中國社會與文化、思想“固定化”,二是忽略了西曆4世紀下半葉以後的道教文獻與思想學說,所以,津田輕率地否定道教以及道教對日本文化的影響,下了一個錯誤的結論。

然而,福永光司的這一論述再次遭到福井文雅的抨擊。福井文雅在《東方宗教》第62號發表評論,批評福永光司根本不理解津田左右吉。他覺得,福永光司把津田的判斷說成是對中國人與中國文化的輕蔑是不對的。他引用津田關於“研究中國要有同情之理解,否則不能洞察真實思想與生活”的話,說明津田只是在批評那些對中國文化持完全崇拜,就像儒者對儒經的崇拜和服從一樣態度的人,並且認為,津田對於道教,並不像福永說的那樣輕視,否則不會有《道家的思想及其展開》、《神仙思想研究》那樣的力作。他特別質疑福永光司對津田氏心理的揣測,認為對於前人的異國文化研究,不能僅僅追究和批評其感情好惡,尊重還是輕蔑,只應當評論他的研究結論是否正確。僅僅追究其態度如何,那是對愛好者,而不應是對研究者的要求。他諷刺福永光司說,他是把問題從津田左右吉的研究是否正確,轉向了津田的立場是否正確,這成了一種“詭辯”。

福井文雅認為,在道教對日本是有實質性的“影響”還是僅僅在文獻知識上被“借用”這一問題上,福永光司並沒有否定掉津田,反而是對津田結論的“補強”,福永光司的那些來自北九洲的個人經驗雖然可貴,卻只不過是個別現象,不能擴大成為“日本人的實際生活”。⑩

三、津田左右吉的困境:“影響”還是“借用”

那麼,津田左右吉對中國文化(包括道教)與日本文化的判斷是否成立呢?我們再回到津田左右吉的時代,去看看當時的學術史語境。因為,對於中國文化對日本,尤其是對中國道教對日本神道教與天皇稱號,是“影響”還是“借用”這一話題的爭論,無法抽離出當時的學術語境,恰恰要放回當時日本政治史和文化史中去考察。

我們知道,日本神代史是以《古事記》和《日本書紀》為依據的,在日本的國學學者看來,這一歷史大體上有幾個要點,一是神授天皇,二是天皇萬世一系綿綿不絕,三是天皇的神聖性與日本神道的神聖性相關,即合法性與合理性甚至神聖性均來自這一歷史。這種歷史觀念在明治以後日本國家主義與民族意識日漸崛起的時代,在不斷被強化,為了建設一個統一、獨立、強大的現代民族國家,“天皇”被神聖化,“神道”被尊崇,日本明治時代的“大政歸還”和“神佛判然”,就是這一潮流的產物。1882年開始草擬、1889年正式頒佈的《大日本帝國憲法》第一條第二條就規定,大日本帝國乃萬世一系天皇統治,天皇的神聖是不可侵犯的。(11) 而日本當年流行,一直到二戰中仍然使用的“本國歷史教科書”中,上古史的第一章就是從天照大神到天孫降臨的“帝國及皇室之起源”,第二章開始是神武天皇,第三章便敘述崇神天皇、垂仁天皇等等。神道的歷史和天皇的歷史在這裡構成一個神聖系譜,支持著“大日本主義”的感情。

不過,津田左右吉雖然是一個感情上的日本主義者,但也是一個理性的歷史學家,在研究日本上代史的時候,他面對著一個相當尷尬的困境:一方面他不願意承認日本文化受到中國文化的影響,如前所述,他既批判中國文化與宗教,小心地切割中國文化包括道教與日本的實質性關係,但是另一方面他又不能無視歷史與文獻的證據,把日本上代史說成是自成系統的神話系譜。所以,他既把“中國”與“日本”分開,提升日本文化的獨特性,否定中國文化之影響力,要把中國之“臭”從日本清除出去,(12) 也不得不追求歷史研究的客觀性,指出應神天皇、仁德天皇以後的歷史是層層積累地“製造”出來的,很多年代都不可靠。比如有的天皇年齡長得難以置信;從仁德天皇到雄略天皇的古史記錄,竟然和《宋書•倭國傳》記錄相仿,很有可能是中國的傳說“反傳”日本成了歷史,(13) 就連較近的神武天皇東征的故事,他都同意松本信廣的研究,認為這是後來形成的。(14) 特別是,他還深刻地指出,神代史是在日本國家建構時,試圖在歷史和思想上論證和闡明國家的合理性而精心炮製的,是為了將權力正當化的歷史敘述。(15)

可有趣的是,津田氏在1920年代至1930年代陸續出版的這些著作,在1930年代的日本卻遭遇到相當的麻煩。在這個時代,日本逐漸進入一種大東亞戰爭幻想的亢奮情緒中。1939年7月7日,華北的盧溝橋事變發生,8月2日,日本的神道、儒家、佛教、天主教就聯合成立“精神報國大同盟”,8月17日,日本宗務局長更號召各宗教奮起,以促進國民精神,接著各個宗教都舉行“報國大會”,組織慰問日本皇軍。1938年3月30日,文部省與神道、儒教、佛教三教代表,以及國民精神總動員中央聯盟,簽署協議要在中國布教。1939年3月15日,除了東京的靖國神社外,日本全國的招魂社統統改為護國神社。在這種把民族、國家、天皇、神道連成一體,並且幻想以日本為中心的大東亞共榮圈的時代氛圍中,日本右翼對津田左右吉的研究進行大肆攻擊,其中像蓑田胸喜等人就說,津田對於天皇與神道的說法大逆不道,並且以“不敬罪”告發津田。在巨大的政治壓力下,津田在1940年1月宣佈從其任教的早稻田大學辭職,同年2月,他的著作如《古事記與日本書紀的研究》等被禁止,連同出版商岩波書店的老闆岩波茂雄也被一道起訴,1942年,東京刑事地方裁判所更是判決他有罪。

毫無疑問,每個民族都會為自尊和認同書寫歷史,“為了證明民族偉大,往往要證明歷史悠久”。可是,關於過去的敘述只是依賴傳說嗎?提供過去的記憶只能相信一些神話嗎?歷史學僅僅是這樣的工具嗎?歷史學家一直宣稱歷史就像科學,科學的歷史學面對過去,應當像聚光燈下操手術刀的醫生去挖瘤割瘡,卻不應當充滿愛恨情仇去編造故事,在建構認同和追求真實之間,在國家需要與歷史事實之間,歷史學家究竟該何去何從呢?在那個時代,他們沒有選擇,津田左右吉的命運說明,學術常常被政治綁架,歷史敘述有時就像事後有意放在現場的證據。

四、“古層”複“古層”:關於神道與天皇

那麼,日本神道教、天皇制度與中國道教的關係究竟應當如何認識呢?

日本學者末木文美士在《日本宗教史》一開頭,就指出丸山真男“古層說”有一個癥結問題,即“古層”本身又是怎麼來的?他指出,丸山真男在《歷史意識の古層》一文中曾經以《古事記》、《日本書紀》的神話開篇敘述,取出三個詞“なる(成為)”、“つき(延續)”、“いきほひ(大勢)”,並用日本的空間、族群、語言等要素,作為日本“執拗持續的低音”和“古墳時代以來的古層”。但是,末木文美士追問道,以這種所謂“不變的”觀念看“古層”是不合適的,“古層”仍然是逐漸建立的。(16) 我想這是對的,日本自己常常宣稱來歷久遠的“天皇”、“神道教”,其實,也是歷史中逐漸形成的,“古層”下面還有“古層”。

先看“神道”。其實早在明治時代的1891年,受西方科學古史觀的影響,久米邦武就已經指出,“神道”本來是從祭天古俗中產生的,它非宗教,所以沒有“誘善利生”的思想,它只祭天,所以是攘災招福的活動,也正因此,它可以與宗教性的佛教並行不悖,形成“敬神崇佛”的王政基礎。(17) 這是有根據的。如果追溯歷史文獻,雖在《日本書紀》的“用明天皇即位前紀”、“孝德天皇即位前紀”中曾提到與“佛法”相對的“神道”,如“天皇信佛法尊神道”、“尊佛法輕神道”,(18) 但津田左右吉認為,“神道”這個詞應當來自中國,只不過它還不是像佛教那樣有組織的宗教,“神道”在日本是被多義地使用著的。(19) 另一稍晚的學者黑田俊雄則說,《日本書紀》的“神道”在世俗性祭祀與信仰中,是指“神性的、神聖的(狀態)”,但它絕不是日本特有的,而是東亞三國共同的習俗性信仰,至於作為宗教的神道教的最終確立,應當在江戶甚至明治時代。(20) 這個說法極具震撼性,得到很多學者包括歐美學者的支持。有學者指出,日本古代的“神道”,本是綜合了巫覡方法、記紀神話、祭祀儀式、物忌制度,加上官方制度性的資源,才逐漸成熟起來的,一直到日本的中世時期,隨著天皇統治的正當化需要,才出現了14世紀度會家行(1256—1341)《類聚神祇本源》,(21) 和慈遍《豐葦原神風和記》之《神道大意》。尤其是15世紀末,吉田兼俱(又名卜部兼俱,1435—1511)《唯一神道名法要集》(1484)出現,(22) 催生了與佛教區分,自立門戶的自覺意識後,才使神道教內容和規制逐漸體系化,並且羽翼豐滿,突顯了神社和祭祀的權威、神官系譜的正統、自然和天皇的神聖,(23) 從而形成了體系化的神道教。這時已經是日本的中世末期了。(24)

再看“天皇”。日本學者經過長期考證,發現在720年《日本書紀》確立“天皇”名稱之前,在不同資料中也確實曾經有過這一詞彙,如推古天皇四年(596)的元興寺塔露盤銘文、十三年元興寺釋迦牟尼光背銘文、十五年法隆寺銘文等等,在推古天皇十六年小野妹子出使隋朝的國書中,他們認為已經有了正式的“東天皇敬白西皇帝”(但在《隋書•東夷列傳》中的記載是“日出處天子致書日沒處天子無恙”)。由於中國文化傳入日本遠遠早於6世紀末7世紀初,所以,即使是這些資料都可信,“天皇”的名稱仍然很難說沒有中國的“痕跡”。所以,津田氏在1920年發表的《天皇考》中,也說這一稱號來自中國道教和中國古典,(25) 只是他覺得,這不過是“借用”了中國的詞彙而已。(26)

可是,正如黑田俊雄所說,神道也好,天皇也好,前者作為日本文化根基的一個宗教,和後者作為日本政治的一個象徵,維護它的歷史來源的自主性和獨立性,“對日本人來說,是從不可避免的、無選擇餘地的、深層和潛在的力量及價值來接受的”。

五、中國影響:日本學界的新觀點

那麼,從歷史與文獻上看,天皇與神道教,究竟有沒有中國的因素甚至影響呢?

儘管日本有著很多出於民族自尊而不願意承認中國影響的學者,但是,也有很多秉承歷史研究應持客觀立場的研究者,他們從中國和日本文獻中找到了不少證據,說明在日本文化中,中國道教有著深刻影響(而不只是借用)。

著名的學者中,如黑板勝美《我國上代中的道家思想以及道教》從《古事記》、《日本書紀》等文獻與考古遺跡中討論道教在日本的痕跡,妻木直良《道教思想在日本》討論了平安時代道教經典傳到日本特別是《老子化胡經》傳到日本的過程,小柳司氣太《道教的本質及其給予本國的影響》更是直接談論到這一話題。其中,尤其是以研究中國為職業的中國學家,為凸顯中國古道教研究對於日本文化的自我認識有價值有意義,特別發掘各種史料,來證明道教在日本的痕跡。如那波利貞在1952年發表的長篇論文《關於道教向日本的流傳》就指出,道家思想傳入日本應當在歸化人時期,此後,至少在奈良末期傳來了道教,並與佛教結合(神佛習合),這時的道教儀式中,如四方拜、祀星、靈符神社、庚申信仰、司祿司命崇拜等等,都進入了日本。(27) 接著,道教研究學者窪德忠也在《日本的守庚申》中指出,根據奈良縣上之鄉村的調查,守庚申傳統是由中國道教關於三屍的信仰而來的,據圓仁《入唐求法巡禮行記》的記載,唐代日本與中國的這一風俗就完全相同了。(28)

其實,就在神道教所謂“天子三種靈寶”的“三種神器”,即八咫鏡(《唯一神道名法要集》作“內侍所神鏡”,在伊勢神宮)、天叢雲劍(《唯一神道名法要集》作“草薙寶劍”,在熱田神宮)、八阪瓊曲玉(《唯一神道名法要集》作“神璽八阪瓊”,在皇宮,與禦璽在一起作為天皇相傳的正統憑據)中,(29) 很多人已經看到它與同樣崇拜“鏡”、“劍”、“印”這些神器的道教之間的隱約關係。福永光司多年來曾經反復強調這些證據。近年來阪出祥伸更全面地舉出八阪庚申堂、大將軍八神社、泰山府君信仰與赤山禪院、吉田神社齋場大元宮本殿八角形、伏見稻荷山之大日本大道教道觀、妙見菩薩與鎮宅靈符等等日本文化現象,證明道教對日本的“影響”。(30) 他們始終覺得,在中國道教之後形成的日本神道教,在崇拜、儀式、方法和詞彙上,儘管不完全是照搬,但也一定受到了中國道教和日本古俗兩方面的影響,所謂“古層”更有“古層”,原來歷史悠久的宗教信仰也有它的來歷。

那麼,“天皇”之稱呢?在津田左右吉之後,尤其是二戰結束後的自由學術空氣中,更有很多相似的研究,比如下出積與《日本古代的神祇與道教》、山尾幸久《古代天皇制的成立》等等,都曾經討論過這個問題。不過,最重要的仍然是福永光司,他在1982年出版《道教と日本文化》之後,在1987年更是推出了《道教と古代日本》,在開篇《天皇考六題》中,進一步提出六項證據,證明“天皇”稱號受到過中國思想的影響:

(1)689年草壁皇子死,宮廷歌者柿本人麻呂的挽歌中有“天皇”一詞(《萬葉集》卷二),684年即天武十三年,制定“八色之姓”,以中國道教神學中有關神仙世界之高級官僚的名稱命名,686年,天武天皇去世,其諡號為“瀛真人”,就是中國道教神仙傳說中的“瀛洲”之“真人”。

(2)712年成書的《古事記》記載天孫降臨有“神鏡”的記載,又有獻“草芸那之大刀”的記載,這與道教崇信鏡與劍有關。

(3)道教神話中想像“八角垂芒”,而天皇與八角形相關,所謂“八紘一宇”、(31) 禦針座、伊勢神宮作為禦神體的鏡,均是“八顯八葉形”。

(4)中國古代崇尚紫色,與最高神太一有關,如“紫宮”和“紫微”,而天皇也崇尚紫色。(32)

(5)神宮祭祀與道教祭祀形式常常有關。

(6)“神道”與“天皇”相關,而“神道”一詞來自道教經典如《太平經》,而“天皇”一號曾被中國皇帝使用,如唐高宗。在接下來的一篇中,他更從縱橫兩個方面,指出道教在日本有相當多的痕跡,不僅神社的“幡”、“鏡”作為神人象徵的信仰,有道教的影子,天武天皇、天武皇子、持統天皇也都與道教有深刻的關係。他批評日本的中國道教研究缺乏應有的問題意識,(33) 從他自己對於中國道教“鏡”與“劍”的研究論著中,確實可以看到他的中國研究中有明顯的日本問題意識。(34)

這讓我們越來越相信,有時候,日本“中國研究”的問題意識常常來自“日本背景”。

六、轉道高句麗?道教在東亞傳播的路線圖

如果我們不拘泥於“神道教”與“天皇”這兩個敏感焦點的話,其實,我們可以看到中國道教對日本的廣泛影響。就在《日本書紀》卷十四雄略天皇四年二月,就有天皇在大和之葛城山遇見蓬萊神仙的記載,二十二年又有浦島子受邀請遊歷蓬萊的故事,“蓬萊”顯然是中國傳說,也是道教故事。在舊天皇去世和新天皇即位的儀式中,也有“諒闇”、“奉祝”、“大嘗祭”、“大饗”等等儀式,可能就來自中國古禮,與儒家和道教不無關係。(35) 如果我們接受早期道教曾經傳入日本,並對日本文化產生影響的說法,那麼,下面一個問題就應當是追問,中國的道教是如何傳到日本的?

由於文獻與實物證據的匱乏,關於這一問題的探討仍然只能是一些初步的推論。

福永光司本人相當重視“古代日本與江南道教”的關係,他認為自古以來江南的吳國就和古代日本有交流,“倭人”曾被視為吳太伯的子孫,而江南尤其是茅山道教相當重要和興盛,因而他一直懷疑,江南的道教與巫術會對日本有深刻影響。而否認福永氏“天皇稱號與道教有關”說的中村璋八則認為,“(儘管)帶有建立道觀與道士布教的教團道教根本沒有傳到日本來”,但是他也承認,5世紀前後(即應神、仁德年間),道教在江南已經合法地流傳,大量來自朝鮮半島和長江三角洲地區的歸化人,確實會給日本帶來道教的各種內容,特別是大和朝的歸化人已經在中央與地方佔據了重要位置,所以他們雖然並非道士,但是會傳入道教信仰知識。

應當強調的是,朝鮮是最重要的轉運之道。在1959年出版的李能和《朝鮮道教史》中,作者曾經提出,與中國內地政權接壤的高句麗王朝,曾經先信奉五斗米教,然後學習了《老子》,因而漸漸受到道教的影響。(36) 這一觀點在車柱環著《朝鮮的道教》進一步得到發揮。車氏引用《三國史記》卷十六《高句麗本紀四》的記載說,中國的道教應當是通過領土深入大陸的高句麗傳來的。漢獻帝建安二年(197),“中國大亂,漢人避亂來者甚多”,所以很可能由難民傳入當時興起的五斗米道。至於明確的文獻證據,則是在《三國遺事》卷三“寶藏奉老”條《高麗本紀》中,這一記載明確地說,唐武德、貞觀年間(618—649),高句麗人爭相信奉五斗米道。魏晉以來在江浙一帶盛行的道教沿江岸地域北上,並沒有太大的變化,7世紀初在高句麗有了很多信仰者,所以,當唐高祖聽說這一情況,便於榮留王七年(624,武德七年)贈給高句麗道士天尊像,並讓他們宣講《道德經》。而在《三國史記》卷二十一《寶藏王本紀》二年和卷四十九《蓋蘇文傳》中,都記錄了有關道教的資料。據說,當時蓋蘇文向國王稟報說,“三教譬如鼎足,闕一不可,今儒釋並興,而道教未盛,非所謂備天下之道術者也,伏請遣使于唐求道教以訓國人”,結果得到國王支持,後來唐太宗便“遣道士叔達等八人,兼賜《老子道德經》”。據說,高句麗國王非常歡喜,讓這些道士住在佛寺中。(37)

顯然,至晚在初唐時代,制度性的宗教道教在高句麗已經生根,然而零星的道教信仰恐怕更早就傳入高句麗、百濟等國。我們知道,日本受到百濟文化影響甚深,不僅儒家經典是由百濟傳入,道教恐怕也可能由這一路線,相當早地傳入一海之隔的日本。《日本書紀》中記載,推古天皇十年冬天,百濟僧人觀勒就到了日本,給日本帶來了“曆本及天文地理書,並遁甲、方術之書”。

在這些天文、地理、曆法、遁甲、方術之書中,會沒有道教的內容嗎?

七、中國學家加入論戰:宮崎市定的說法

通常,中國研究者比較願意接受“中國道教影響日本文化”,包括“天皇稱號來自中國”這樣的說法,比如嚴紹璗在《日本中國學史》中,就認為“天皇”來自道教,而從天皇觀念中“可以覓到早期道教文化傳入日本的痕跡”,他沿用福永光司的說法,認為天皇傳說中有關鏡、劍、玉的信仰痕跡就是道教影響的證據。他還順便說了一句,在日本,早期最高等級的政治稱號可能先是“大王”,7世紀初才逐漸確立“天皇”的觀念。(38)

說到“大王”,就必須要提及宮崎市定的研究。作為一個傑出的亞洲史學者,宮崎市定的視野常常超越中國,而涵蓋了整個“東洋”即亞洲,而他對中國研究的問題意識和現實關懷,同樣常常來自日本本土。不過,他一方面尊重歷史資料,不輕易否定日本文化中有中國文化影響的因素,另一方面他也比較傾向否認中國道教的直接影響,而比較願意承認來自印度佛教的間接影響。1978年,出於對當時日本學界關於古代“天皇”稱號之前用“大王”稱號的說法的懷疑,他重新對這一涉及日本和中國的歷史糾葛,作了詳細的研究,並在當年岩波書店著名的《思想》雜誌4月號發表了《關於天皇稱號之由來》的考據文章。他指出,日本確實有一些關於古稱“大王”的資料,比如熊本縣江田船山古墳出土的大刀銘文和歌山縣隅田八幡宮藏畫像鏡銘文、法隆寺金堂金藥師佛光背銘等等,但稱“大王”的時代大約是5、6世紀,當時中國仍然是沿襲古代,所謂“大王”只是尊稱而不是正式稱號,日本也應當是沿用漢文中的習慣用法而已。

但是,同時他又提出一個猜測,他覺得東亞諸國曾經流行“天王”的稱號,尤其是在4—5世紀,在中國北方政權如石勒等人,就用這個稱號,他們試圖用這個來自佛教的稱號復活古代制度,從“王”升格為“天王”。因此,在那個中國最流行“天王”的時代(天王馮弘之燕國滅亡在436年,相當於日本允恭天皇二十五年),日本有可能經過百濟、高句麗的途徑,受到中國的影響,把對最高統治者的稱號由“王”升格為“天王”,再由“天王”升格為“天皇”。他從宮內省圖書寮古本《日本書紀》中發現,有兩處原本是“天王”的地方,後來均改作“天皇”。他推斷古代日本在制度上用“天王”稱號當在雄略天皇前後,即所謂倭之五王時代,而轉用“天皇”則在聖德太子攝政的推古時代了。

為了證實這一論斷,他既研究了日本的“七支刀”,研究了印度佛教的“毗沙門天王”,也研究了中國北朝時期流行的天王稱號,他覺得從這些歷史證據來看,津田左右吉的說法有問題。(39) 津田左右吉曾經否認“天王”這一稱號的使用歷史,始終希望在道教諸神中發現日本天皇的淵源。宮崎市定對此相當不以為然,他一方面指出中國“五胡十六國”的天王稱號可能曾經影響過日本,因為從聖德太子之後,日本與中國開始有直接國家交往,稱號問題便會提上日程,迫使日本尋找合適的稱號,來自印度佛教的“天王”稱號可能就被借用;另一方面他否認津田左右吉的道教影響說,他質問道:“這一說法的前提,是日本深受道教與道教習俗的影響,但是這是可靠的嗎?確立一國主權者的稱號,乃國家之大事,後來因為是否採用佛教語詞,曾引起國家分裂和紛爭,那麼為什麼當時採用道教的神名,卻沒有人來反對呢?”(40)

八、桔逾淮則為枳:中國道教與日本神道教之差異

我們應當承認,“桔逾淮則為枳”確實是一個普遍現象,文化傳播常常不是原汁原味,需要考慮到傳播途徑與接受選擇兩方面,對文化來龍去脈的歷史學追蹤,也不宜用“原旨主義”的方法。日本神道教的內容相當龐雜,來源不一,正如末木文美士指出的,給“神道”下定義“是頗為麻煩的事情”,而簡單地斷言神道教受什麼影響而形成,也相當困難。(41)

在中國道教與日本神道教之間,差異最大的,可能是中國道教儘管大量吸收儒家與佛教的因素,但是無論在教義、崇拜、儀軌還是教團上,都保持了宗教本身始終的獨立性,而日本的神道教則來源錯綜、邊界模糊,而且教義龐雜,有相當強的相容性。通常,由於宗教絕對性與唯一性的存在,宗教與宗教之間在崇拜對象、神學原理、儀式方法、教團組織等等方面有差異,總有一些難以融通的界限。在中國,佛教與道教之間,儘管在皇權高於一切的政治體制下逐漸有合流趨勢,但是,仍然佛教歸佛教,道教歸道教,寺院與道觀並不合一,僧人與道士之間仍各有規矩,拜釋迦的和朝三清的,仍然井水河水涇渭分明。然而,在日本卻會出現所謂“神佛習合”這樣的宗教現象。按照一些研究者的說法,“神佛習合”是日本古代宗教最大的特徵,本來是日本土產的神道之神,居然可以被置於佛教六道中“天”的範疇,作為佛教護法神,位在佛陀之下(據說這些神雖然仍未脫離輪回,但已經是六道中最高一道),本來是供奉天神的神社,居然也可以在旁建立神宮寺以供佛像與讀佛經。按照古代日本神道理論的說法,神道教就是佛教,佛的法身(本身)隨時應機說法,而神道的神靈就是佛或菩薩的化身(應身),如“天臺神道”所謂比睿山“山王”為釋迦牟尼的化身(垂跡),(42)“兩部神道”所謂伊勢神宮之天照大神是大日如來之化身(垂跡)等等,(43) 因此才會有所謂“本地垂跡”等學說。以至於有人認為“神道並非特定的宗教,而是傳統的習俗”。

正是因為如此,在日本需要強調本民族的自主獨立,凸顯日本歷史和文化的悠久深厚,確立天皇“萬世一系”的神聖性的時候,神道教就在一波高過一波的民族主義潮流中,逐漸與佛教分離,不僅在14—16世紀間出現了度會家行、慈遍、吉田兼俱等人關於神道歷史與理論的著作,在17—18世紀還有了吉川惟足(1616—1694)、山崎暗齋(1618—1682)、賀茂真淵(1697—1769)和本居宣長(1730—1801)這樣從政治學說和宗教信仰兩方面凸顯日本文化的儒家兼神道學者,到了19世紀更有平田篤胤(1776—1843)這樣極端復古的神道教鼓吹者。因此,在明治初年出現了“祭政一致”的強烈呼聲,也引起了著名的“神佛判然”事件。為了說明日本文化的獨立性,為了確立天皇制度的神聖性,神道必須擁有悠久的歷史並成為一個獨立的宗教,與佛教劃開界限。

可是,這些歷史現象和宗教特性,在中國道教這裡是完全沒有過的,儘管神道教和天皇制度也許受中國道教影響,但是,我們要承認,在日本風土中生長的神道教、天皇制,他們自有更多日本文化的淵源,也自有它們全然不同於道教的命運。

結語:有關道教、神道教與天皇制的爭論背後

可是,仍然有很多日本學者不願意接受這種道教影響神道教和天皇制的說法。福井文雅一直在批評福永光司的說法,在後來的論文尤其是《日本道教研究史和一些相關的問題》中,他逐條反駁道教影響說。比如說,他認為福永光司未能讀懂《古事類苑》和《群書類從》中的一些文獻。又說,據日本人淡船三海《唐大和尚東征記》,8世紀的日本政府拒絕了道教傳入,因而道教從來不像佛教那樣成為組織的傳入日本。他認為,現在列舉的若干道教內容因素,其實是一些日本很早就從中國接受的民間信仰,不能算在5世紀才形成的道教頭上。(44) 他對法國學者接受福永光司說法相當憤慨,甚至把這場筆仗打到了歐洲。1985年9月,他在法國巴黎召開的“日法多領域學術討論會”中的“道教與日本文化”論壇上,發表《“天皇”號の成立についての問題點》,既對法國學界受福永光司影響,認為“天皇”稱號受到中國道教影響,而在推古朝成立的說法,表示相當不滿,也認為施博爾(施舟人,Kristofer M. Schipper)認為唐高宗已使用“天皇”一稱,故日本“天皇”稱號可能在持統朝(686—697)成立,而前此“天皇”記載應當是後來改正的說法十分不妥。他強調,在天皇稱號“成立”問題上,“西方的中國學研究者(除了少量美國學者)多持日本文化為中國文化的模仿和影響之產物的觀點,因此,往往偏向於接受日本上代史上的中國道教影響說,如果這樣,我擔心會助長這種研究的傾向,因此希望區分‘真正活的宗教性道教’和‘只是作為知識的道教’”。(45) 他的意思仍然是,道教知識雖然被日本“借用”,但是,道教宗教卻不曾“影響”過日本。因為道教和儒、佛不同,“從未有組織性的傳來,也沒有過祀奉道教神像的教團”,而“天皇”之稱也不能說是來自中國道教。(46)

也許關於道教、神道教和天皇制的歷史糾葛,要想得到確切的結論,還需要繼續發掘資料,還可能繼續爭論下去,但是,就像我在論文一開頭說到的,從學術史和思想史的角度看,在這一學術論爭中有以下三個啟示。

第一,中日文化交涉史上的這一爭論,說明歷史性的學術課題背後,始終有現實性的政治因素,身處某一時代環境中的學者,很難避免當時政治、文化和社會環境的糾纏,因而具有問題意識的學術研究中,常常會帶有某種現實關懷的痕跡,學者在“道”與“史”之間,常常會出現很難抉擇的困境。

第二,不同國家的學者對於同一歷史有不同的立場、心情和思路,這很正常。今天我們面對日本的“中國學”,其實,首先需要把它看成“日本學”,從他們自己的政治史和學術史脈絡中,瞭解它的問題意識、思考立場、研究方法之由來,這樣,才能對“國外中國學”有真正的理解。

第三,在文化交涉史中,我們需要對異國文化和歷史有“同情地瞭解”,注意在看似相同的歷史現象中,找到彼此微妙的不同,並對這些不同處進行深入的發掘,切不可簡單進行比附。

無標題 無名 ID:vkQjvXV6No.61399回報推文

注釋:

①福永光司:《道教と日本文化》,京都:人文書院,1982年。

②丸山真男:《原型、古層、執拗抵音——日本思想史方法論匯についての私の歩み》,丸山真男全集》第12巻,東京:岩波書店,1996年,第150—153頁。

③這些論爭要點,後來也被福井文雅收錄在他的著作《漢字文化圏の思想と宗教——儒敦、仏教、道教》之《上代日本と道教匕の関系》(東京:五曜書房,1998年,第271—315頁)中。

④⑤津田左右吉:《シナ思想と日本》,《津田左右吉全集》第20巻,東京:岩波書店,1973年,第195、251頁。

⑥⑦⑧津田左右吉:《日本の神道》,《津田左右吉全集》第9巻,第2、26、20頁。

⑨ 福永光司:《津田左右吉博士と道教》,《東方宗教》第61號,1983年6月。

⑩ 福井文雅:《漢字文化圏の思想と宗教——儒教、仏教、道教》。又,福井文雅也承認,如在守庚申、屍解、北斗信仰、存思等等方面,確實有中國道教因素。見其《中國思想研究と現代》第271—315頁(東京:隆文館,1991年)。又,參見第149頁。

(11) 此《憲法》之第七十三、七十四、七十五、七十六條,對冒犯天皇及天皇家人的“犯法”行為,確定了若干罪名。

(12) 溝口雄三《方法としての中國》指出,津田左右吉為代表的“近代主義中國觀”,對現實中國採取了批判的、蔑視的態度,他認為,“近代日本自認為比亞洲非洲先進的觀念,是因為沒有根據各民族固有的、內在的價值標準,把握其文化,也來源於將歐洲的近代當做普遍的價值標準,並單方面向其歸屬”。見溝口雄三:《方法としての中國》 (東京:東京大學出版會,1989年,第6頁)。李甦平中譯本:《日本人視野中的中國學》,北京:中國人民大學出版社,1996年,第5頁。

(13) 津田左右吉:《古事記及ぴ日本書紀の新しい研究》,《津田左右吉全集》第1巻,1924年修訂本,第474—475頁。

(14) 這是他的博士論文《上代支那人の宗教思想》中的論證,載《満鮮地理曆史研究報告》第六,東京:満鉄?{查所,大正九年(1920)三月。參看松本信店《津田博士の憶ぃ出》對這一情況的記載,收入《津田左右吉全集》第9巻“附録”中,1964年6月。

(15) 津田左右吉:《神代史の性質及び其の精神》,《神代史の研究》,《津田左右吉全集》第1卷,第563—564頁。

(16) 末木文美士:《日本宗教史》(岩波新書),東京:岩波書店,2006年,第2頁。

(17) 久米邦武:《神道乃祭天古俗》,《史學會雜志》第二編23號,第230頁。

(18) 在《日本書紀》孝德天皇大化三年(647)四月二十一日“惟神”一詞的注釋(據說是平安時代羼入的)中也說到,“惟神者,謂隨神道,亦謂自有神道也”。

(19) 津田左右吉認為,當時的“神道”,一是指自古傳來的,作為日本民族風俗的包含了咒術的信仰,二是指神權、神力、神的地位和神本身,三是對神的思想和解釋,四是特定神社的宣傳的神的學說,五是作為政治和道德規範的“神道”,六才是宗派性的有組織的神道。《日本の神道》第一章《神道の語の種種の意義》,《津田左右吉全集》第9巻,第13頁。

(20) 參看黒田俊雄:《“神道”の語義》,《日本思想大系•中世神道論》附載《月報》第57期(1977年5月),東京:岩波書店,1977年,第1—2頁。

(21) 度會家行是伊勢神道的理論闡述者,他反對以佛教為主、神道為輔的“本地垂跡”說,有為神道扭轉屈從地位,確立神本佛跡的主體地位之趨向。《類聚神祇本源》原文,收入大隅和雄編《日本思想大系•中世神道論》(第281—301頁)中,可以看出他相當多地使用中國文獻資源,如大量引用《古今帝王年代曆》、《周子通書》、《老子道經》、《周易》、《五行大義》、《元命苞》等等。

(22) 吉田兼俱清理丁當時神道的系統,一開始就指出神道分為三,一是本跡緣起,二是兩部習合,三是元本宗源,他站在第三種即元本宗源的立場,認為“元”是明陰陽不測,“本”是明一念未生、“宗”是明一氣未分之元神,“源”是明和光同塵之神化,這一派是以聖德太子《先代舊事本紀》、《古事記》、《日本書紀》為本,奉《天元神變神妙經》、《地元神變神妙經》、《人元神變神妙經》三部經典。不僅用中國的“三才”說法,而且書中還有“無上靈寶”、“三清”等等詞彙,更有三種“靈寶”是《日本書紀》所謂鏡、劍、瓊玉的說法,可以看出,這種為神道重新奠基的思路,仍然有很多來自中國道教的內容。《唯一神道名法要集》原文,收入大隅和雄編:《日本思想大系•中世神道論》,第318—333頁。

(23) 大隅和雄在《解說:中世神道論の思想史的位置》中討論慈遍等思想的時候,也強調在“現世”問題上,神道在這三方面相當明顯,並且特別指出由於中世神道理論,在論述天地開闢之後,在天皇統治國家的問題上,便有了各種正當理由,因為天皇有各種德行和能力,其中這些德行和能力的理由,有來自儒教的、也有來自伊勢神道的。見大隅和雄編:《日本思想大系•中世神道論》,第359—360頁。

(24) 參看末木文美士:《中世の神と仏》,東京:山川出版社,2003年。也有人認為,自成系統的神道教是德川時代才開始成立,一部分神道學者通過強調尊皇忠君,主張神道教獨立,在德川後期,才由荷田春滿、平田篤胤,逐漸形成復古神道,依據《記》、《紀》,反對依附佛教。

(25) 《天皇考》一開頭就說,“我國‘天皇’禦號,無疑是漢語而不是國語”,文中引用了像《春秋合誠圖》、《史記•封禪書》、《史記•天宮書》等資料,指出古代中國有從占星術中的“北極”而來的天皇觀念,有從神仙傳說及道教思想中來的天帝觀念,最後,他總結說“以上述事實為背景考察,可以知道(日本的)‘天皇’這一禦號,還是采支那成語,多半是從神仙說等與道教有關的書籍(如《枕中書》之天皇、地皇、人皇稱號等)中來的”,《津田左右吉全集》第3巻,附録4,第474—490頁。

(26) 這種說法後來被很多人接受,像中村璋八《日本の道教》就說,“日本所使用的‘天皇’這個稱呼,在東漢以後已被中國人當作民族宗教的道教所使用,但是,日本所採用的‘天皇’這個稱呼,在含義上和內容上,並非作為道教之神的‘天皇’,也不是知識份子的五行說和讖緯說中的‘天皇’,僅僅是採用了漢字而已”,他批評日本有的學者主張“天皇”來自道教“天皇大帝”,“不是正確的解 釋”。見中村璋八:《日本の道教》,福井康順等編:《道教》第3冊,朱越利譯,上海:上海古籍出版社,1992年,第7頁。

(27) 那波利貞:《道教の日本國への流伝に就いて》(続),《東方宗教》第4、5號合刊,日本道教學會,1954年1月,第118頁。

(28) 窪德忠:《日本における庚申待》,《東方宗教》第8、9號合刊,1955年3月。

(29) 吉田兼倶:《唯一神道名法要集》,大隅和雄編:《日本思想大系•中世神道論》,第322頁。

(30) 阪出祥伸;《道教とはなにか》第九章《日本文化と道教》,東京:中央公論新社,2005年。

(31) “八紘一宇”是神道教的說法,“八紘”出自《淮南子•原道》“八紘九野”,高誘注釋中說,“八紘”就是天之八維,《日本書紀•神武紀》中說,“兼六合以開部,掩八紘而為宇”,意思就是天皇統治下的是籠罩天下的國家。

(32) 《日本書紀•推古天皇紀》記載西元603年聖德太子行“十二階冠位制”,以德、仁、禮、信、義、智為階,各配顏色為冠服,其中最高位的“大德”、“小德”配紫色,有人認為與中國的太一紫宮信仰有關。

(33) 《道教と古代日本》,特別是“為發達の道教研究”一節,京都:人文書院,1984年,第19—47頁。

(34) 1973年,他發表的《道教における鏡と劍——その思想の源流》,不僅將道教器物研究與思想研究非常精彩地融合在一起,而且已經隱含了對日本神道信仰中的鏡、劍信仰尋根溯源的意味。1982年到1987年,他連續出版了以“道教”和“日本”為題目的三部隨筆式論文集,除了前面提到的《道教と日本文化》、《道教と古代日本》之外,還有一部《道教と日本思想》(京都:德間書店)。1987年,他又出版了《道教思想史研究》(東京:岩波書店)和《日本の道教遺跡》(千田稔、高橋徹合作,東京:朝日新聞社)。在他的研究中非常突出的強調點之一就是道教與日本的深刻聯繫,不僅是“天皇”稱號,日本的很多神話、傳說、儀式、風俗都與中國道教的東傳有關。此外,他還和上田正昭、上山春平合編了《道教與古代天皇制》,直到1990年他為岩波書店以“講座”形式出版的《東洋思想》第三卷《中國宗教思想》所寫的長達152頁的序言《中國宗教思想史》裡,還以《道教と八幡大神》、《〈おもろ〉の創世神話と道教神學》為題的“補論”,特別提醒讀者注意道教在日本留下的深深的痕跡。

(35) 參看土肥昭夫、戸村政博合編:《天皇の代替わりとわたしにち》,中戸村政博所撰第一章,東京:日本基督教団出版局,1988年,第19—48頁。

(36) 李能和(1869—1943)之遺著《朝鮮道教史》第一章《總說》(首爾:東國大學校,1959年)。

(37) 車柱環:《朝鮮の道教》,三浦國雄、野崎充彥日文訳本,京都:人文書院,1990年,第39頁。

(38) 嚴紹璗:《日本中國學史》第1卷,南昌:江西人民出版社,1991年,第51—53頁。

(39) 參見《宮崎市定自跋集》中他晚年的回憶和總結,東京:岩波書店,1996年,第367頁。

(40) 宮崎市定:《天皇なる稱號の由來にっいて》,原載《思想》1978年4月號,收入《宮崎市定全集》第21巻“日本古代”,東京:岩波書店,1993年。特別參見第303頁。

(41) 末木文美士:《中世の神と仏》,第7頁。

(42) 天臺神道,指平安時代(794—1192)以日本天臺宗教義為基礎的神道學說,認為釋迦牟尼是比睿山王的本體,以此論證神佛同體,有《一實神道記》等文獻。

(43) 兩部神道,指兩部習合神道,因以佛教真言宗教義為依據,“以佛法合於神道”,從鐮倉時代到室町時代(1192—1573)逐漸形成,有《天地麗氣集》等文獻。

(44) 福井文雅:《日本道教研究史和一些相關的問題》,辛岩譯,《世界宗教研究》1996年第1期,第129—140頁,特別參見第133—134頁。

(45)(46) 福井文雅:《中國思想研究と現代》,第216—220、149頁。


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關於騎士決鬥還有一個很嚴重的問題其實就是“階級問題”

不是說你發出決鬥別人就一定要接受。別人覺得你和他之間不是同一個階級是可以不接受決鬥的。這就是你向國王丟手套,別說國王不鳥你了,國王一個心情不好拉你去砍頭也不是什麼不妥的事情

我可以舉一個栗子。英格蘭的亨利八世。他成天就躁動著想和外國的國內的騎士決鬥。但他以英格蘭國王亨利八世身份去丟手套根本就沒有人鳥他,因此亨利八世十分沮喪但也無可奈何。

後來他在法國學到了一個活動:騎士比武。於是亨利八世就很喜歡找各種理由搞騎士比武,亨利八世加入其中。但大家一看到自己對手是國王立刻就覆旗認輸

於是亨利八世又想了一個辦法,就是插隊亂入比賽。可對手們甚至倒槍認輸都不肯和亨利八世決鬥。

最後亨利八世就搞了一個假身份“黑騎士”參加比賽。爽了幾把後,在一次比武中被對手捅中大腿動脈,最後因為傷口潰瘍死了。

(另外提一下,一直以來不是國王不喜歡騎士決鬥。相反不管那個國家的國王都很喜歡騎士決鬥。不喜歡騎士決鬥的是教會、以及國王麾下的財務總管或者掌璽大臣。但說回來反對是字面上反對而已。獅心王理查在英格蘭的攝政大臣威廉•馬歇爾也禁止騎士決鬥的。但實際上當時騎士決鬥最厲害的就是威廉•馬歇爾本人)

至於西部世界。其實西部的牛仔決鬥是後世文化作品參考騎士作品搗弄出來的環節而已。這有點就類似我們演義很喜歡搞單挑一樣(不過其實歷史的戰鬥確實有單挑這個環節的)

因為你參考西部當時的警察檔案。無論是比利小子、薩姆•巴斯等等等有很多槍戰記錄但都沒有決鬥記錄。很多牛仔都是混戰中重傷可沒有什麼公平決鬥。

www.zhi%%com/ques%%tion/356942001/answer/903291737

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在本版看到的 印象中

歐洲的決鬥
其中你地位高於對方的話 甚至可以請自己手下代替幫忙決鬥
一直到近代法律施行強度提升後 決鬥才真正禁止

另外 到了18世紀後 拿致命武器的決鬥反而開始少 都是拿非致命的武器(木棒 拳之類的)
本來目的就是為了榮耀 而不是為了生命

想要問一下 武俠小說常出現的 生死狀 是否也是現實中 幫派決鬥的改寫版本?
日本常見的武術競技(宮本VS吉岡一族這種) 是否也能算一種決鬥?

而且去查了一下才發現 打倒法皇的威靈頓公爵 原來也有決鬥過ㄛwwww

無標題 無名 ID:Ns4OMEKwNo.61374回報4推文

馬上長矛比武(jousting),俗稱的騎士決鬥和決鬥是兩碼事
馬上長矛比武是一種武術競技,可以視為流行於中世紀貴族的危險運動,不需要任何理由就可以讓兩位騎士冒著生命危險互相戰鬥
基本上隨著騎士階級的消失,中世紀後就沒人在玩了

決鬥指的是因為一些因素(通常是一言不合),兩方透過決鬥這種暴力形式解決糾紛
現代人一般觀念中的單挑決鬥,就是丟手套那種,起源於義大利,於16世紀傳入英格蘭
和馬上長矛比武不同,國王三番兩次下令禁止這種危險的糾紛解決手段,但根本阻止不了那些氣到失去理智的貴族
單挑決鬥一開始是用劍,直到18世紀武器進化成手槍,西部片中的槍戰決鬥基本上是從這個概念來的

(゚∀゚)<: 到了現代大家都只想看二次元奶子之間的長茅比武 (PU2BChoQ 19/11/23 17:25)
(゚∀゚)<: https://www.youtube.com/watch?v=wsMDaGqc9JY (ppKzzrl6 19/11/24 09:05)
(゚∀゚)<: 決鬥(Duel)這種東西屢禁不止,我大美利堅還有副總統和財務部長決鬥結果財務部長被打死副總統被通緝的 (pZ9.L1oE 19/11/25 10:00)
(゚∀゚)<: 沒錯說的就是你們,伯爾和漢密爾頓 (pZ9.L1oE 19/11/25 10:01)
無標題 無名 ID:eJJBJUoMNo.61378回報推文
>獅心王理查在英格蘭的攝政大臣威廉•馬歇爾也禁止騎士決鬥的。但實際上當時騎士決鬥最厲害的就是威廉•馬歇爾本人

如同真正的戰爭一樣,比武的贏家有權利獲得贖金。例如威廉馬歇爾就曾經找過一位優秀的弗蘭德斯騎士做搭檔,然後兩個人在十個月內獲得了一百零三位騎士的贖金,其數額之龐大以至於他們請的一位幫他們記錄開支的教士都不屑于記載贏得的馬匹和裝備的價值,而只記下了繳納贖金的騎士們的名單。
無標題 無名 ID:J.H2totgNo.61379回報2推文
>而只記下了繳納贖金的騎士們的名單
獎金,賭金,但不是贖金
那些輸掉的騎士沒有生命威脅,說不定還有些高興得很能跟威廉對決,
一般人能跟NBA球員對決,就算輸也可以講很久。

長槍比武(Jousting 或 Tilting)
是個運動比賽,不是戰爭,更不是生死相搏的事。

用長槍比武來決鬥應該有發生,但這是決鬥,不是長槍比武比賽。

DUEL 決鬥,那又是不同的東西
這是男人的浪漫,為理念,為家族為愛人而殺人多帥啊,最好臉上身上還有決鬥的傷痕,少女們會為這些傷疤頃心。

希姆萊想找人決鬥,人家還不削,怕贏的不光彩。
(゚∀゚)<: 長槍比武還是會死人啊 (pwdLyRk2 19/11/27 10:09)
(゚∀゚)<: 賽車也會死人。 (7rzyXvB. 19/11/27 11:08)
無標題 無名 ID:tW7ej.MUNo.61395回報推文
>>No.61379
有一次有個菜鳥A,跟喬丹單挑
喬丹就拒絕了,喬丹就說
你贏了我,可以很秋的到處講.
我贏你,去跟別人講,別人只會回我A是誰?

無標題 無名 ID:BOMtgFvsNo.61390回報推文回應

說到“晚節不保”林語堂應該算一個

林語堂晚年很貪腐,有多貪呢?

林語堂出生在1895年,當他59歲的時候,也就是1954年。當年8月,林語堂來到應約來到南洋大學。陳六使是中國華僑陳嘉庚的侄子,為馬來西亞富豪,掌握全東南亞橡膠儲藏。

這所由華僑集資美金四百萬元興辦的大學, 當時陳六使捐款500萬。南洋大學校董會安排清華大學前校長梅貽琦擔任校長。林語堂來後,提出要求說我要當校長。

當時的新加坡華人主要是由福建閩南人組成,林語堂是福建人,還是當時響噹噹的國際大師。校董會最後決定給林語堂擔任校長。

但是,林語堂擔任校長後,把他女兒、女婿、侄子都帶過來了,而且都擔任要職,副校長、財務部長、辦公室主任類似的職務。新官上任,他要求把當時新蓋的教學樓拆了,說要蓋世界一流的教學樓,讓南洋要成為世界一流的大學。

南洋大學是新加坡的華人建立的,剛建立不久,都是僑鄉的血汗錢。提出這個要求的同時,林老還提出要漲工資,教職員工的工資要世界第一高。連當時的哈佛、耶魯的校長都沒有那麼高。

因為林語堂是國際大師,校董會也答應了。本來每個學校都有基金管理的,是由校董會負責的。林語堂說他要拿來管理。

但是校董會就是靠這些基金,讓在新加坡的華人接受了中國教育,能夠看出林語堂管的很寬。據說這些基金有兩千多萬,校董會沒有答應。林語堂就把校董會告了,弄得對薄公堂。

林語堂請來了律師,律師一聽感覺也挺過份的, 就打算勸和。 在會議上,林語堂指著捐助金額最大的陳六使先生說他背信棄義。會議上的人坐不動了,紛紛指責林語堂。

後來,大家就問他要怎樣才能妥協,林語堂說得給他補償。在和解會上,林語堂就開始算,連開車的油錢,飯錢都計算了,精確到小數點,三十多萬。

當時的30多萬是很值錢的,學校的圖書館大樓也就是30多萬,校董會一研究,說就這樣吧,給您錢,您就去美國吧。

當時,陳六使也在現場,他說基金是大家的血汗錢,不能讓學校受損失,這個錢他出。隨後,陳六使拿出了支票,給了林語堂30多萬。

林語堂在新加坡華人領域多受爭議,南洋大學事件對林語堂的晚年名聲造成一些影響。晚年,林語堂定居台灣台北陽明山,1976年3月26日去世。

無標題 無名 ID:1qQvAdmMNo.61391回報推文
>據說這些基金有兩千多萬,校董會沒有答應。林語堂就把校董會告了,弄得對薄公堂。
林語堂並在記者招待會上公怖他自接任出長南大校長以來,與陳六使連瀛洲的八封來往函件。這些函件討論的內容主要是林語堂要完全控制行政大權,並要執委會一口氣就籌足二千萬元為基金,陳六使則表示一切沒有什麼問題,但林語堂則一再表明「弟之就職與否,全在基金成立一次捐足與職責明定二事」。

最後南洋大學的資金只有4百萬。
講好2千萬給我管,最後只有4百萬,這不是耍人嗎?

>。新官上任,他要求把當時新蓋的教學樓拆了,說要蓋世界一流的教學樓,讓南洋要成為世界一流的大學。
林語堂並未下令或提議將已在建的校舍拆除,而只是要求“已動土者固無論矣,尚未動土者……俾得修改圖樣,以求合用”。

>林語堂說得給他補償。在和解會上,林語堂就開始算,連開車的油錢,飯錢都計算了,
林語堂及各教授所得的遣散費,是按照聘約所規定年限的薪額一半,外加歸返原地川資預算。林語堂的聘約為五年,即領二年半薪金,他的遣散費計二十一個月薪(四月份不計)六萬三千元,外加川資九千二百四十一元五角,共七萬二千餘元。 (和個人拿的三十萬差好多)

這事就好比,你是個稍微有才自命不凡的高管,有個很賞識你的老闆要來挖你,你跟他很談得來,一拍即合簽完了勞動合同(合同有保護勞動者被開後的權益等諸條人事任免事宜),老闆開頭畫了很多大餅,而後資金不到位。此時老闆說自己很窮,開始打情義牌,家裡保姆、司機、戲子為了公司未來的發展,已經不拿薪水好多天了,要不你也就這樣委屈一下吧~而你還按原先的想法一意孤行,這中間還觸犯了其它股東董事的利益,要逼你走人。更可笑的是,之前你因公司為你許下的美好願景,或許滿懷夢想,慫恿七姑八姨親朋好友辭了公職、遠渡重洋準備為公司出謀劃策,結果工資和實際一碰就碎,還弄得里外不是人還把人都得罪了(這情節乍看像傳銷或者是商業故事)。到最後老闆也和你談不攏、說理念不同,你想想付出的代價、來自多方的壓力、自己平時一貫的西式治學思維已無法和公司的人溝通,那還是走為上計。還好之前有勞動合同有所保障,可以訴諸法律,但在講人情的華人世界裡,最後法律也不了了之(60年後還居然為此被拿作消遣,怪不得「法治」社會呢),因為你搞的是華人最為看重的教育事業(可惜多年後華人現在教育不也產業化了?)偏偏西方教育私立大學都是有金主贊助的,而華人講的是付出不求回報啊。 最後,好歹老闆還算有良心,說遣散費我自己掏腰包出,也算君子。而和其它看你不爽的股東有利益牽扯的發言人,一看除卻了眼中釘肉中刺,還不用掏錢,大快人心,又不能不作為,於是喊兩嗓子表示對出錢老闆的同情,說老闆多高風亮節啊~要我說,不拿錢,那是傻子才做的事,既然做了一回理想主義者,不做第二回傻子才是正道。
無標題 無名 ID:21dW.kMwNo.61392回報21推文

和新加坡客家人談管錢、用錢,自找麻煩

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11推省略……
(゚∀゚)<: 如果不是同樣閩南人的陳六使,他連30萬都別想拿 (21dW.kMw 19/12/04 07:59)
(゚∀゚)<: 新加坡閩南人大量湧進,主要是英治時期的契約勞工,根本沒幾個有那種財富搞學校 (21dW.kMw 19/12/04 08:03)
(*´д`)<: 那些校董是客家人?陳六使 閩南人,連瀛洲 潮州人。南洋大學的校地是福建會館捐的 (SAXXCBCg 19/12/04 11:53)
(゚∀゚)<: 潮州是客家民系為主 (21dW.kMw 19/12/04 12:21)
(゚∀゚)<: 福建很廣,涵蓋閩客兩個民系 (21dW.kMw 19/12/04 12:23)
(゚∀゚)<: 潮州民系屬於閩南民系的一支,聽得懂閩南話就聽得懂潮州話。, (SAXXCBCg 19/12/04 13:04)
(゚∀゚)<: 新加坡福建會館代表新加坡福建閩南社群,新加坡潮州八邑會館為潮州社群服務,新加坡南洋客屬總會為客家社群服務。 (SAXXCBCg 19/12/04 13:12)
(゚∀゚)<: 廣東潮州是客家主體,基本就不講閩南話 (21dW.kMw 19/12/04 17:35)
(゚∀゚)<: 然後聽不聽得懂不是甚麼好分法,一個人聽得懂法文不等於他就變成法國人 (21dW.kMw 19/12/04 17:38)
(゚∀゚)<: 應該先看籍貫,在看主體的主觀認同。有一些福建閩系跟著客家群體生活也變成認同自己是客家民系,反之亦然 (21dW.kMw 19/12/04 17:39)
(゚∀゚)<: 會館也沒甚麼意義,無法解釋潮州人連瀛洲跑去干涉福建會館的學校。因為這和會館根本無關,而是和華校有關。而當地富商以客家人居多 (21dW.kMw 19/12/04 17:43)
(゚∀゚)<: 新加坡客家富商居多?那個次元的新加坡? (SAXXCBCg 19/12/04 21:03)
(゚∀゚)<: 潮州話不是閩南話更不是客家話,新加坡潮州人不會認同自己是閩南人或客家人。 (SAXXCBCg 19/12/04 21:09)
(゚∀゚)<: 那些校董是客家人? (SAXXCBCg 19/12/04 21:13)
(゚∀゚)<: 會館沒什意義xd搞清楚會館的意義好嗎?在某些時刻會館生老病死養育幾乎全包。 為會館殺人為會館死這是會發生的。 (SAXXCBCg 19/12/04 21:57)
(゚∀゚)<: 樓上搞不清楚會館在這裡的意義就不要出來說話好嗎? (M9uP.s7g 19/12/05 12:41)
(゚∀゚)<: 潮州人不去潮州會館來干涉福建會館的事幹嘛? (M9uP.s7g 19/12/05 12:42)
(゚∀゚)<: 邏輯真差 (M9uP.s7g 19/12/05 12:42)
(゚∀゚)<: 然後先去弄清楚閩客認同問題,沒有所謂潮州人不會認同自己是不是閩客,而是潮州人本來就會隨著居住地轉變其認同 (M9uP.s7g 19/12/05 12:43)
(゚∀゚)<: 不要把移民和中國井底的潮州人混為一談,兩者生活情況差大了 (M9uP.s7g 19/12/05 12:45)
(゚∀゚)<: 然後客家人,廣義上是移民群體,是華人對移民的稱呼。某種程度來說,陳六使也是客家人好嗎 (M9uP.s7g 19/12/05 12:47)
無標題 無名 ID:QeGZbTzgNo.61394回報1推文
>然後客家人,廣義上是移民群體,是華人對移民的稱呼。某種程度來說,陳六使也是客家人好嗎 (M9uP.s7g 19/12/05 12:47)你那個次元的客家人定義?
所以"而當地富商以客家人居多" 這樣是可以成立的。

>當時的新加坡華人主要是由福建閩南人組成,
這句也要改成當時的新加坡華人都是客家人組成,

新加坡福建會館代表新加坡福建閩南社群;新加坡三江會館代表來自浙江、江蘇、江西的華僑社群;新加坡福州會館代表福州社群、新加坡錦州會館代表海南社群;新加坡廣東會館代表廣東廣府社群;新加坡潮州八邑會館為潮州社群服務。全都要改成客家會館

林語堂也是移居美國的客家人啦

大家都是客家人啦!
(゚∀゚)<: 客家話以及閩話 到底哪個受眾人多阿? 只知道中國本土市吳語最多 (LedtVWNo 19/12/05 21:58)

無標題 無名 ID:BHmmuy92No.61393回報推文回應

箕模人(Tjimur)這是在許多排灣族神話之中都存在的一種族群,北起佳興,南到楓港都有「箕模人」傳說,講述他們原本是有別於排灣的一個族群,與排灣族混居,經過一段期間,不是遷往臺東或西部平原,就是與排灣族同化。只有在來義、望嘉等地仍保有對「箕模」的認知,以及若干有別於「排灣」的風俗習慣。特別是今天來義的箕模家系在排灣族的貴族制度中,是居於優勢的族群,頭目家系中地位較高的,以及農業祭儀中居主要位置的祭司,都是「箕模人」。
  人類學家李亦園在〈來義鄉排灣族中箕模人的探究〉一文中認為箕模人並不是排灣族中的一個特殊「系統」或支派,而是與他們完全相異的一個族群。他提出五個理由來證明。(1)箕模人的原分布地點甚為遼闊,北自糞地溪南至楓港溪的山麓地帶,都有他們居住的足跡;其後因排灣族侵入這一地區,有一部分族人即向平地遷移,而對居於附近平地的平埔族予以很深的影響。大部分族人則與排灣族接觸混合,以至於互相同化,今日在來義、望嘉的箕模人則為其後裔。(2)箕模人有特殊的起源傳說,與排灣族完全不同。今天在排灣族中流傳最廣的「太陽卵生」型與「蛇生」型起源傳說,是兩個不同文化成分的混合;前者代表箕模人的起源傳說,後者則為排灣族的原始行起源傳說。(3)在今日箕模人已成為排灣族階級社會的一部分,我們未能認明階級社會為排灣人或箕模人之故有制度,抑為兩族所共通者,但在目前貴族階級社會中,此二族人所顯示的若干相異點看,他們似乎出於兩個不同的源流。(4)宗教信仰是最難於改變的,所以今日兩社的排灣人和箕模人,不但在巫師、祭司及崇奉的神名上各異,祭祀儀式也各有所屬;箕模人善於農耕,儀式多為農事祭,而排灣人最特殊的祭典即五年祭。(5)箕模人原有的生活習慣與排灣族人大有不同,單就傳說中所描述的,箕模人是一種喜歡吃蛇的和吃人肉的民族,此與排灣人的一般習俗是有很大的距離。由以上的分析,李亦園認為,箕模人是一個古老的民族,他們可能先排灣族居於林邊溪上流一帶,而其文化即成為今日排灣族文化因素之一。
  根據箕模族的後裔,臺東縣達仁鄉文史工作者張金生(陸力‧邏發尼耀)的說法,一千年前,箕模族祖先不知何故,忽然離開小琉球,遷徙至恆春,後來又分成兩支,一部分在屏東縣的來義山區,一部分則翻越中央山脈到臺東。流落到臺東的箕模族,最後排灣族化和卑南族化。張金生走訪排灣族約133個部落進行田野調查後,探討日本文獻有關對箕模人留下的記錄,發現箕模人的生活空間十分廣闊,古社會就包括了南大武山東西兩側,遠及蘭嶼島與小琉球嶼,其族群關係亦十分複雜。在臺東縣境早與卑南族、阿美族、雅美族及小矮人建立族群關係;在屏東縣境亦與布曹爾(Vucul)、拉瓦爾(Ravar)、魯凱族、平埔族及閩南人也有密切的互動往來。
  此外,近來亦有研究者試圖從粒線體DNA分析來看排灣族箕模群的來源,希望透過分子遺傳學的技術及遺傳人類學的理論,同時配合族群片段歷史的抽絲剝繭來觀看箕模族的延續,企圖證實及闡釋箕模族還留存於現今排灣族血緣中的可能性。目前初步的研究結果發現,箕模人和排灣族實際上非常相近卻又不太能劃分為同一群。


無標題 無名 ID:/LdWItvQNo.61349回報推文回應

法國、德國和奧地利這三個國家都廢除了君主制,這方面這三個國家看起來好像差不多。但是仔細觀察你就會發現它們對待君主和貴族的態度其實是完全不同的。

這三個國家裡最堅決最強硬的是奧地利。在廢除君主制的同時也完全廢除了貴族的特權和頭銜,但是財產沒有完全沒收。比如巴德-依舍爾的行宮就依然是私人財產,屬於弗朗茨•約瑟夫皇帝的女婿一系。但是爵位、貴族尊稱、還有那個作為貴族象徵的“馮”,都被廢除了。即使是哈布斯堡家族的人只要想回奧地利定居,就只能用名字+哈布斯堡的方式來稱呼自己。“馮”是絕對不允許有的。

德國在這方面就比奧地利寬鬆多了。原因在於1918年的革命在德國來說其實是一場投機性的革命,魯登道夫和興登堡是指望用共和國從美國人那換一個寬大的條款才默許了革命。魏瑪共和國的很多政治精英也不喜歡這個共和國。魏瑪是一個不情不願的共和國,所以雖然德意志帝國自皇帝聯邦主席陛下以下的各邦君主一概被廢除了王位。但是屬於這些君主的大部分財產、宮殿、頭銜、還有那個標誌性的“馮”都被保留了。

魏瑪共和國其實也有強硬派,在魏瑪共和國初期曾經舉行過公決要徹底沒收各邦君主的財產。但是後來通過各種拐彎抹角的方法很多又都被發還了。其中在政界人脈比較廣,威望也比較高的幾個君主尤其如此。霍亨索倫人就不用說了,施特萊斯曼親自參與了發還霍亨索倫財產的交涉,皇室還有專門的財產管理辦公室,管理著被發還的皇室財產。雖然威廉二世在荷蘭流亡,但是皇儲威廉很早就回到了德國,參與了收回財產的交涉,還積極參與到保皇運動裡去。

其次是巴伐利亞國王,這個就更不用說了,自從鎮壓了巴伐利亞蘇維埃,慕尼克就成了各種右翼組織的天下。巴伐利亞的分離主義和保王思想結合在一起,連希特勒這種草根政治家都不得不跟那些右翼貴族眉來眼去。所以維特爾斯巴赫家族也收回了不少。

還有一個就是漢諾威王室。這個王室屬於德意志王室裡苦大仇深的,1866年就被普魯士給吞了,那時候就在談判發還漢諾威王室的私人財產,結果目錄都列好了,被俾斯麥前腳發還後腳又沒收了。變成了他自己隨意支配的漢諾威基金。然後漢諾威的政治家雖然自己信新教,但卻跟中央党聯合起來跟俾斯麥幹。1913年漢諾威的王位繼承人娶了威廉二世的女兒,受封為布倫瑞克公爵也算是在一定程度上彌補了這個家族的損失。但是1918年帝國又完蛋了。所以雖然他們沒有什麼實力,但勝在人脈廣鬥爭經驗豐富,所以也撈到不少。

君主如此貴族就更不用說。德國貴族大部分都沒有損失多少財產,真正打擊了他們的是1923年的惡性通脹和1929年的惡性通縮。還有戰爭和蘇聯佔領。東德的貴族財產在戰後完全沒收了,但是西德還保留了一部分貴族傳統。比如說霍亨索倫人就保住了普魯士王子的頭銜和霍亨索倫城堡,也就是我國明星舉行婚禮的那個。那個城堡是霍亨索倫和霍亨索倫-希格馬林根共用產權的,王室是三分之二,西格馬林根三分之一。漢諾威人也拿回了他們的城堡。維特爾斯巴赫家族現在沒有國王頭銜,但是保持著巴伐利亞公爵的頭銜,住在寧芬堡宮的一側。

所以很多東德的貴族逃到西方的時候,他們的西方親戚還是能接濟他們的。接濟的重要方式就是請這些窮親戚到自己家裡喝茶。喝茶喝完就吃飯嘛,吃完飯天已經黑了就留下吧。然後一住就是十幾年甚至幾十年的比比皆是。當然也有主動找上門來喝茶的,而對方的日子也不好過的情況下就會比較尷尬。所以布倫瑞克公爵就說他為了不招待窮親戚喝茶直接把城堡的配樓整個拆掉了。

之所以要說德國是因為法國和德國其實很相似。法國可算是一個沒有經歷過毀滅性的戰爭和蘇聯佔領的魏瑪共和國。1875年的第三共和國跟魏瑪一樣是一個不情不願的共和國。議會裡占多數的保王黨只是因為為了擁戴誰作國王爭鬥不休才讓共和派成功通過了憲法。

那麼這樣的一個國家,他的權力尤其是高級軍官和高級公務員很多都是貴族。它當然不會對貴族太嚴厲。而且因為貴族還把持著權力,所以它對貴族的頭銜、姓氏還有那個象徵的“德”的問題就和舊君主國一樣嚴厲。

法國的貴族有幾類,第一類是世襲貴族,這種人有窮有富但都中世紀以來憑本事奪取過封建特權的貴族的後裔。在他們之下是王朝甚至省份和城市冊封的貴族,這些人是公務員、法官和願意花錢的財主。他們和世襲貴族一起構成了舊制度下的貴族。當波旁王朝在大革命裡垮臺之後,革命的法國原本準備奪取一切貴族的頭銜和財產。但是拿破崙又建立了新帝國。在拿破崙帝國裡他又冊封了一大批新貴族。他的文武官員裡出現了一大批親王、公爵和伯爵。

等到王朝復辟的時候本來是不願意全盤接受拿破崙的這些貴族的,但這些人的頭銜被那些懷念帝國的人所承認。而另一些和王朝合作的帝國新貴的頭銜就被接受了。1830年波旁王朝垮臺,奧爾良王朝希望打造一個英國式的立憲君主國。那麼冊封為國家作出貢獻的資產階級就必不可少。所以奧爾良王朝時期誕生了一大批金融貴族。等到1848年革命推翻奧爾良王朝之後不久,拿破崙三世又建立了第二帝國,這時候久已受人排擠的拿破崙帝國的貴族們就紛紛鹹魚翻身。

在第二帝國的宮廷裡,第一帝國的遺老遺少是一個重要組成部分,比如繆拉的兒子、內伊的兒子無疑都是帝國新貴。等到第二帝國也崩潰了,1875年通過憲法建立第三共和國。法國就出現了舊王朝的、拿破崙帝國的、奧爾良王朝的、第二帝國的,這四個合法性各不相同的貴族群體。

然後他們各自圍繞在自己的社交群體裡。正統派貴族、奧爾良派貴族,波拿巴派貴族,分成了三個互相看不順眼,但又相互交流的社交群體。這些貴族的沙龍,比如拿破崙的弟弟,威斯特伐利亞國王熱羅姆-波拿巴的女兒,瑪蒂爾德公主的沙龍裡就聚集了很多的文人、政客和藝術家。從藝術的品味上,到趣味的精緻程度上,到對輿論的影響能力上。這些貴族沙龍的影響力都是無與倫比的。這些貴族沙龍構成了第三共和國社交界的第一等級。而共和國的新貴們,共和國總統、總理、部長們也都以能夠出入這些貴族沙龍為榮。而如果這些沙龍不接待他們,他們只能在自己這個群體的第二等社交界裡活動。

所以第三共和國的貴族雖然看起來是海納百川的局面,但事實上他們對貴族的頭銜、姓氏、門第都非常敏感。甚至共和國的法律和法院也站在他們這一邊。冒認貴族的行為依然受到嚴厲打擊,但反過來說既然貴族這麼有勢力,而法國終究也是共和國了,所以冒認貴族的行為也因此進入了一個高峰。

第三共和國時期很多人開始冒認貴族,其中最著名的就是後來的共和國總統吉斯卡爾-德斯坦先生的老爹和伯父。他們倆都是第三共和國的要人,尤其是他伯父已經是參議院議員和部長了。但總為自己是可憐的第三等級而不滿,於是決定冒認是某個已經斷絕的貴族的後裔。沒想到他們倆選擇的不夠周密,這個家族還有旁系後裔,而且對方還登報聲明自己和參議員吉斯卡爾先生毫無關係。於是他們只好偷偷把自己的祖先調整成了德斯坦家族。他們的姓也成了吉斯卡爾-德斯坦。但遺憾的是德斯坦家族也有後人,他們聲明自己和參議員吉斯卡爾-德斯坦毫無關係。但好在德斯坦家不是只有一個家系,獨立戰爭期間有個海軍將軍德斯坦,是貴族而且確定是絕嗣了。於是吉斯卡爾-德斯坦先生就成了這一系的後裔。

日後的共和國總統自稱和戴安娜王妃有過一段感情,這說明他已經真的把自己當貴族了,戴安娜王妃很可能也是這麼看的。但是很多英國貴族並沒有忘了他父輩的遭遇。所以他有一次參加一個英國貴族俱樂部的活動的時候,英國人特地找了幾個獨立戰爭期間曾經指揮軍艦和德斯坦將軍作戰的人的後裔,在他入場的時候排成戰列線歡迎他,用一種隱晦的方式譏笑了他的貴族身份一番。

除了冒充貴族,也有一批真正意義上的貴族愛好者,這些人有的投效在退位君主的小小宮廷裡,甚至被冊封為貴族,比如寫《最後一課》的著名作家阿爾方斯-都德的小兒子呂西安-都德就一直追隨第二帝國的歐仁妮皇后的小宮廷裡。類似的還有追隨正統派的亨利五世的、奧爾良派的巴黎伯爵的。其中有好幾位被封為貴族。

另一類則是混跡于貴族社交圈裡,舉手投足都充滿貴族氣,和真貴族相比只差一個爵位的那種風雅人士。這種人裡最著名的無疑是普魯斯特。普魯斯特發自內心的熱愛法國貴族,通過他的好哥們,前邊提到的那位呂西安-都德,他認識了一批大貴族。比如拉羅什福科伯爵、費訥隆子爵,還有跟普魯斯特糾纏了一輩子的朋友孟德斯鳩伯爵。通過孟德斯鳩伯爵這位大貴族,普魯斯特如願以償的進入了法國貴族的社會圈子。而且憑藉自己的藝術品位和風趣談吐順利的成為這個群體裡的社交明星。那個時代的普魯斯特是公認的最會吹捧人的人。這也是孟德斯鳩伯爵離不開他的原因之一,因為這位伯爵是公認的“極度需要別人吹捧的人”。孟德斯鳩給普魯斯特打開了貴族社會的大門。而普魯斯特則用自己的雙眼把貴族社會裡形形色色的人,公主們、親王們,公爵夫人、侯爵夫人、公爵、伯爵這些大貴人們的一舉一動言談話語都記錄下來。普魯斯特在作快樂的社交明星時代就寫過很多關於貴族社會的文章。這些文章後來結集出版,前年還翻譯成了中文。

如果你買一本翻翻就會明白為什麼當普魯斯特把《追憶似水年華》第一卷的手稿寄給加里瑪爾出版社的時候,負責審稿的紀德基本上看都沒看就給斃掉了。因為紀德後來自己也承認,他完全不相信那個在《費加羅報》上露骨的吹捧貴族的貴人迷普魯斯特會是什麼好作家。

第四共和國建立的時候貴族的影響力其實已經一蹶不振了。到了第五共和國簡直就已經完全不行了。而第五共和國還採取了一種特殊的手段來打擊貴族。貴族的關鍵就在於稀缺性。但第五共和國雖然沒有拋棄第三共和國用來保障貴族的稀缺性的法律,但卻在司法實踐當中反其道而行之。

比如說假如孟德斯鳩伯爵有三個兒子,那麼按照長子繼承法,伯爵頭銜只能由長子一人繼承,但是第五共和國並沒有長子繼承法。所以只要另外兩個兒子向法院起訴,認為自己也有權繼承伯爵頭銜,法院就加以認定。於是貴族爵位在二十世紀末以幾何級數增長。從過去一脈相承變成了人人有份。

其次是第五共和國允許法國公民因為對鄉賢或者是英雄人物的崇敬而改姓。這在君主制時代和第三共和國時期簡直是匪夷所思。按照王朝的制度,一個人想要繼承另一個貴族的頭銜和門第,必須滿足三個條件,第一是他自己必須是貴族、第二是他必須和繼承的貴族家族有血緣或者聯姻關係,第三是必須得到國王的恩准。這就保證了貴族結集的封閉性。

但是第五共和國允許法國人隨便改姓,只要到法院登記就行了。這簡直就給冒充貴族打開了方便之門。所以今天的法國和德國、奧地利都不一樣,它有一大群形形色色半真半假的貴族。如果你在某個聚會上碰到一個男人自稱是伯爵。你完全可以懷疑他是騙子,因為搞不好就是自稱的。即使不是冒認的,假如你秉承著舊王朝的嚴謹精神,還可能發現他是幾兄弟共用頭銜的。如果他比這個還要強,那搞不好他是拿破崙帝國或者奧爾良王朝冊封。這些全都不是,才有可能是傳統意義上的舊貴族。

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無標題 無名 ID:u4O/sU7YNo.61389回報推文

其他的方面都不說柯爾貝爾是歷史上最著名的貴人迷之一。莫里哀1670年寫的《貴人迷》裡茹爾丹先生喊的那句“我的女兒最少也應該是伯爵夫人!”“你們再嚷嚷我就讓她去作公爵夫人!”恐怕台下的柯爾貝爾看了會很不舒服,因為他的三個女兒都成了公爵夫人。

柯爾貝爾為了讓自己能夠跟謝弗勒斯、博維利埃這樣的大貴族家族聯姻肯定沒少花錢。但最為人知的卻是他家第三個公爵夫人的誕生。柯爾貝爾趁莫特馬爾公爵因為揮霍無度破產的機會花了三十萬利弗爾替他贖回了家產,條件當然是讓這位公爵作他的女婿。而這筆買賣之所以著名還不是因為它花錢多,而是包括聖西門公爵在內的大部分大貴族都認為柯爾貝爾乘人之危只花了這麼點錢就讓一個呢絨商的孫女成了公爵夫人。

這位抄底成為公爵夫人的柯爾貝爾女士和公爵生下的女兒非常長壽,親眼見到了自己的重孫子。這個孩子的命比較苦,腳因為小時候保姆疏于照料所以留下了殘疾,當然日後他自己說他的腳是被野豬咬壞的。這個孩子在這個曾祖母家裡享受到了僅有的幸福童年,他就是瘸子塔列朗。

zh##ihu.com/ques##tion/351415246/answer/913844724


黑死病相關 轉自他版 ID:T4iQHbi.No.61348回報推文回應

說是蒙古西征帶去歐洲 算對一半啦 確實是西征後打通商路才帶去的

蒙古第三次西征結束在西元1260年
但是歐洲黑死病流行卻發生在1340年之後

所以直接來說 黑死病不是直接由蒙古西征帶來的
而是蒙古西征結束後 東西方商路連結起來導致

當時西征的主力部隊並沒有帶去鼠疫 就算真的有帶去 也不是80年後才爆發那個

糟糕 我過去都被教導 蒙古西征 丟人以及動物的屍體到城內進行生化戰 導致歐洲黑死病
結果歐洲黑死病居然跟戰爭無關
想問有沒有比較詳細的說明? 例如黑死病是從哪裡開始傳染的

無標題 無名 ID:MqThwkvYNo.61350回報推文

欽察汗國第十一任可汗札尼别指揮一支龐大的塔塔爾軍隊,於1343年襲擊克里米亞港口城市卡法。 1345年,札尼别再次包圍了卡法; 但是,由於他的部隊中發生了黑鼠疫,他的襲擊再次失敗了。 有人認為札尼别的軍隊將受感染的屍體彈射到卡法,企圖利用黑死病削弱防御者。 受感染的熱那亞水手隨後從卡法航行到熱那亞,將黑死病引入歐洲。

無標題 無名 ID:l3gc8BXMNo.61386回報2推文

首先是鼠疫爆發是有時效性的
歷史上每一個時期的鼠疫爆發都不完全是同一類病毒
在歐洲黑死病爆發時的中國也有很嚴重的災情
也就是說在蒙古西征時還沒有爆發鼠疫
黑死病的鼠疫似乎是在裏海付近開始爆發
後來借著卡法戰爭時散播到全歐洲

(゚∀゚)<: 鼠疫不是病毒.... (oio8yfZc 19/11/30 00:57)
(゚∀゚)<: 去查了一下 鼠疫還真不是病毒 是細菌感染 我一直以為跟漢他病毒一樣 (gCb5wCXc 19/12/01 15:28)

冷知識 無名 ID:2IYqah.cNo.61353回報推文回應

1.朝鮮在確定現有國旗之前,曾經一度使用太極旗。因為太極旗在當時是朝鮮半島的標誌(大韓帝國和大韓民國臨時政府都在使用太極旗)。

2.朝鮮對自己國旗的稱呼是“共和國旗”(比如著名的《近衛軍自豪之歌》裡“在首爾升起共和國旗”),韓國則稱之為“人共旗”(人民共和國的旗幟)。

3.朝鮮國旗與世界大多數國家的國旗一樣使用紅白藍三色,部分時候也會自稱其國旗為“三色旗”。

4.雖然不被韓國人接受,但是最早建議使用太極作為朝鮮王朝國旗的人是日本人宮本小一。

5.中國曾經建議朝鮮使用和中國類似的龍旗,但是被朝鮮以缺乏辨識度為由拒絕。

6.第一面太極旗是1882年《朝美修好通商條約》簽訂時設計的,中間是紅藍色太極,周圍沒有四卦。1883年,朝鮮正式定太極旗為國旗。

7.清朝官員馬建忠對太極旗的評價是“與日本相混”(因為他看到的太極旗只有中間的太極圖),遂提議加上八卦以與朝鮮八道暗合。後來由於八卦數量太多,不方便在長方形旗幟上排布,故去掉四個。

8.朝鮮王朝、大韓民國臨時政府和大韓民國的太極旗,中間太極的形狀是不同的。

9.朝鮮國徽1992年的時候改過一次,把背面的山給改了。

www.zhi%%hu.com/ques%%tion/61427887/answer/889263685

無標題 無名 ID:2IYqah.cNo.61354回報推文

1.日本帝國時期使用的日章旗和今天日本使用的日章旗是有區別的。 前者比例為10:7,後者為3:2。

2.兩種日章旗,中間紅色圓的畫法都是以寬度的3/5為其直徑。

3.日本國旗紅色的RGB色值改過幾次。現在的色值是R190 G0 B63。

4.使用當中的日本國旗除了標準的紅色之外,還有一種使用“金赤色”的,看起來更明亮。

5.日本商船上懸掛的國旗,按照規定依然是10:7,但是中心的紅圓向旗杆方向偏移長度的1%。

無標題 無名 ID:XTILM/KoNo.61361回報推文
>>No.61353
太極是日本人的創意 八卦是中國人的創意…………
無標題 無名 ID:ppKzzrl6No.61375回報推文

1876年,朝鮮朝統治下的韓帝國,沒有國旗成為一個問題。 1876年以前,韓國沒有國旗,也沒有特別注意需要一面國旗。在1876年的《日韓條約》的談判中,缺乏國旗成為一種困擾。日本代表在會上展示了日本國旗,而朝鮮王朝則沒有相應的國旗來展示。當時,有人提議創建國旗,但韓國政府認為此事無關緊要。到1880年,外國談判的激增導致需要國旗。中國代表黃遵憲在“韓國戰略”文件中描述了最受歡迎的提議。它傾向於將中國清朝的黃龍旗納入朝鮮朝鮮朝的國旗。為了回應中國的提議,韓國政府派出代表李榮淑與中國政治家和外交官李洪章一起考慮該計劃。李同意黃光裕的建議中的一些內容,同時也接受了朝鮮將做出的一些改變。清政府同意了李的結論,但朝鮮政府對這一提議的熱情程度尚不清楚。

無標題 無名 ID:ppKzzrl6No.61376回報推文

一段時間以來,這個問題一直沒有得到解決,隨著1882年《美國-韓國條約》(又稱《舒費爾特條約》)的談判重新出現。 代表李恩准向中國官員馬建中贈送了類似於日本國旗的國旗,引起了爭議。 為了回應討論,馬建中反對使用清朝旗幟的提議,提出了一個帶有白色背景,中間有一個紅色和一半黑色圓圈,中間有八個黑條的旗幟。

無標題 無名 ID:fZRBWrOENo.61385回報3推文

1880年之前,無論是朝鮮半島還是宗主國大清,都沒有國旗的概念,用的都是雜亂無章的小旗和三角旗。1876年,由於朝鮮炮擊懸掛日本國旗的雲揚號軍艦,被迫簽訂了《江華條約》,此時的朝鮮才意識到國旗的重要性,設計國旗之議由此萌發。

朝鮮半島的第一面國旗設計方案,源自于清朝外交官黃遵憲,他建議朝鮮沿襲中國的龍旗,李鴻章對此方案也表示同意,同時也表態:國旗應用之前,要先把龍旗的尺寸、顏色、圖式等上報“本大臣衙門”,核奏之後才能使用。然而,第一稿的龍旗、第二稿的蟒旗先後都被否定,之後就是一拖再拖。

1882年,朝鮮與美國簽訂《朝美修好通商條約》,《條約》簽訂之前,按照慣例要升國旗,可此時的朝鮮依然沒有國旗,咋辦呢?朝鮮人匆匆忙忙的在美國軍艦上,趕制出了一面無卦太極旗。後來,在大清外交官馬建忠的建議下,國旗又配上八卦,成為八卦太極旗。

但是,國旗還沒使用多久,朝鮮又爆發壬午兵變,被日本爆錘一頓之後,朝鮮派出使臣朴泳孝出使日本謝罪。輪船飄揚過海,當然也要懸掛國旗,但朝鮮國王李熙不滿馬建忠對國旗的干涉,下令朴泳孝修改八卦太極旗。

1882年9月22號這天,在“明治丸”號輪船上,朴泳孝聽從英國人的建議,認為太極八卦的分佈顯得“稠雜不明”,而且製作不易,便將八卦修改為四卦,刪去了震、巽、艮、兌,只保留乾、坤、坎、離。1883年3月6日,四卦太極旗正式成為朝鮮國旗,並將國旗圖樣送到李鴻章處備案。從那之後,中國出版的“中外各國皇旗及官民旗式”一卷中就有了太極旗,上書:“大清國屬高麗國旗”。

這在易經裡屬於至凶之卦象,聽我慢慢說。

第一:太極圖中的陰陽魚,原本是有“魚眼”的,象徵著陽中有陰,陰中含陽,一陽不生,則一陰不長,意味著彼此是相生的。而韓國的國旗去掉了“魚眼”,豈不是你我水火不容呢,看看現在的朝鮮與韓國,恰恰是水火不容之勢。

第二:太極中間的圓形,原本是“左右互博”,韓國人卻偏偏改成了上紅下青、陰陽顛倒。正如上文所說,沒有“魚眼”的陰陽魚,被中間的曲線分裂為兩半,不再是團圓的象徵,正如今日的南北分裂。

第三:紅色在上(朝鮮),藍色在下(韓國),則是一則凶卦。用易經中的話說,就是:“未濟征凶,位不當也。”打個比方,紅色為火,青色為水,火在下方能燒開水,現在卻是火(朝鮮)在上,而水(韓國)在下。

第四:太極旗中,乾坤分立南北,坎離水火相對,位於中間,猶如今天的38線。再看看國旗中的曲線,正如朝鮮與韓國的國土分界線。

第五:艮、兌、震、巽四卦象徵著山、澤、雷、風,缺此四卦,則山澤不通,雷風匿跡,意味著陰陽不濟。陰陽不濟,則男女總統都不得善終。

還有人認為,八卦缺四卦,象徵著國土分裂;乾坤不在位,意味著被人殖民;坎離兩卦相離,意味著國運不濟;好好的八卦改成了四卦,結果國土剩一半,人格也剩一半,幹什麼都是半桶水,這樣的國旗,正符合韓國的國運,換了誰都不行,只有韓國最適合這面國旗。有意思的是,設計韓國國旗的那位朴泳孝,被釘在了歷史恥辱柱上,被認為是“韓奸”。

(゚∀゚)<: 八卦硬要刪到只剩四個,我也會挑乾坤坎離。乾坤是一切基本,水火可以組成既濟未濟,剛好就是64卦的起始跟結束 (dKEXLdn2 19/11/27 20:35)
(゚∀゚)<: 除非想組地火水風、坤離坎巽,否則還是乾坤坎離是較有代表性的 (dKEXLdn2 19/11/27 20:37)
(゚∀゚)<: 八卦去掉四個本來就有問題吧 (I4foenDM 19/11/28 19:07)

無標題 無名 ID:/0PPyDXwNo.61356回報2推文回應

吃嫩牛排是1980年以後興起的風潮。在此之前,全熟牛肉才是西方的主流。而且從一開始,牛排就是在美國發揚光大的、給藍領男性吃的低檔食物,並不是什麼fine dining。而就算在美國人引起牛排消費之前,西方世界也不吃血淋淋的嫩牛肉。

牛排很可能是英國菜

牛排這東西,說白了不過是煎牛肉而已。不像是麻婆豆腐這種烹製的菜肴能夠明白的找出出處,煎牛肉這種東西應該是各國都會有的。和很多人想像的不同,牛排並不是義大利菜或者法國菜。義大利只有在托斯卡納有少量吃牛排的歷史。而法國則徹底沒有牛排。法國人不吃牛排,有兩點因素。一是因為大規模肉牛的飼養對土地和糧食的消耗要求非常高(牛是出肉比率最低的動物),所以以法國國家的土地面積和產能,直到二戰後才能因著新的飼養技術和經濟情況供應國家大量消耗牛肉。二是因為中世紀的法醫(一如中國的中醫)認為牛肉不適合煎烤。法醫的理論和中醫理論很有相似之處。他們將食物的屬性分為“冷”、“熱”、“乾”、“濕”四類,要求使用正確的烹飪方法彌補食材的屬性才能達到健康的目的。比如說,豬肉是濕冷的,所以要用火烤或者煎以帶來乾燥和熱氣。而牛肉是乾冷的,所以要用水燉煮帶來濕氣和熱氣。因為這個緣故,法國菜裡的牛肉多見燉湯,不見煎烤。

牛排被第一次正式拿出來當個事情說,可以追溯到1705年的英國。輝格黨二次分裂,一部分不同意見者跳出來創立了牛排俱樂部,每週聚集在一起吃牛排和烤土豆,端上波特酒,吃完以後議事。那時候的牛排是街邊小旅館和小酒店裡面的常見菜,而輝格党的成員多是地主和小資產階級。所以牛排被作為務實的愛國者象徵,諷刺輝格黨分裂以前一部分裝模作樣的人猛吃派和蛋奶凍的華麗作風。但輝格黨雖然將牛排當成了象徵,還戴著“自由與牛排”的徽章出席聚會,卻沒有在牛排上做出多少創新和講究。反而是美國的政治家將這種吃牛排的習俗發揚光大了。

現在人們熟知的牛排出現在十九世紀早期的紐約,作為宴會菜成列在各種政治活動上。這時候的吃法是將切成厚片的牛肉放在吐司上用手抓著直接吃。這種吃法逐漸傳到了民間,出現了大量廉價餐廳,向男性藍領工人以低價出售牛排、羊排、漢堡肉和牛腎。這種餐廳一般杜絕女性,食客直接坐在木箱上用手抓著肉陪啤酒吃。餐廳通常建立在地下室或者廉價出租公寓的附近,經營至深夜,彙集著下班的工人,聊著天唱著歌講講故事。至於早期牛排的吃法,當時的名廚和美食家們都堅持這種用手直接抓的方法是最正宗的,因為牛排這種食物本身就是為了給男性一個緩解壓力放鬆心情的場景下提供的。

還有人一定要堅持認為牛排是法國菜的。Auguste Escoffier到把法國菜推廣到英國做成高檔餐廳是1890年的事情。而且如果比較那個時候的食譜和1945和1964年的食譜,也會發現人們確實是把肉越做越生了——生的差三四個檔次。巴爾扎克中年寫作時每天吃牛排,吃的應該是美國牛排。

十八十九修正案通過以後,女性擁有了投票權。政治家在進行集會的時候也要加入女性選民一起參與,那麼大搖大擺的吃法就很不符合當時對女性的認知了。短短十年,啤酒換成了雞尾酒,桌上出現了水果杯和沙拉,精緻的餐具自然也擺上了台。管弦樂隊也在此類機會中成為時興。短短的十年過去,到了1930年,過去那麼豪放的牛排吃法幾乎完全消失了。在這以後,牛排變成了美國的核心文化,出現在高檔餐廳以及專門對付牛肉的steakhouse裡。現在在美國的牛排館點餐,和1900年左右的人能點到的東西是差不多的,但如果真的要裝逼,那麼隨餐的那一片麵包是沒有人吃的,要放在盤子面前。

牛排的生熟

英文中的Rare這個詞和牛排的生熟程度聯繫在一起是大約1615年的事情。而這個詞的本義並不代表生或者嫩,而是指“做的不好”的肉。從17世紀到19世紀,將肉做的rare一直是被強烈反對的。很大程度上可能是因為安全原因,因為不夠熟的肉被認為會影響健康。比較早的記錄可以看到1560年Jean Bruyérin-Champier(法朗西斯一世和亨利二世的醫生)寫到怎麼看見一些人如同獨眼巨人一樣吃血淋淋的牛肉並且說這麼會早死的。

到了早期20世紀,對於牛肉生熟的刻板印象終於有所改觀,但一塊好的牛排依舊不應該“流血”。到1932年廚房溫度計發明之前,人們還是講究吃熟肉。等到廚房溫度計發明之後,廚師和美食家們用明確的溫度和烹飪時間定義了每一種熟度的牛肉應該怎麼做。但是對比從那個時候到現在的菜譜,會發現對於rare的定義是很不一樣的:人們確實吃的越來越生了,曾經被認為三分熟的肉,在三十年後可能就是五分熟了。但儘管如此,直到1979年,絕大多數人還是希望吃到全熟的肉。

真正的改變是在1982年。高端法國菜的風潮席捲了紐約。那時候的新潮法國菜講究盡可能的保持食材新鮮未加工的,又從日本壽司裡提取了觀念。紐約客和時報週刊這種在舊時代能夠引領全國潮流的媒體對這一風潮進行了推廣,從此,高檔餐廳將肉類做的更生變成了顯得他們廚藝高超的證明。

據統計,現在依舊有大約36%的美國人在餐廳裡點的是全熟肉。美食屆當然對此大加鄙夷了。 Anthony Bourdain以前寫說餐廳裡有人點全熟牛排,內場廚師對著那肉一口痰就上去了。對外的說法,當然是講說全熟牛肉不好吃,老的像橡皮筋,這麼做浪費了好牛肉也浪費了好廚師等等等等。其實很大原因是因為全熟牛肉非常不好做,頂尖的廚師都不見得能做,一般的餐廳自然是很難做得好了。不如像其他答主說的一樣,事先問一聲,你們的廚師擅長做幾分熟的。

最後說一句,喜歡吃全熟牛肉番茄醬的,不只土包子特朗普一個,還有羅斯福、杜魯門和格蘭特。番茄醬是對付全熟牛排做不好的利器,吃起來特別鮮。

www.zhi%%hu.com/ques%%tion/58762730/answer/520610321

有 2 篇回應被省略。檢視
peter luger steak house 無名 ID:o3dxLUFUNo.61360回報1推文
>但如果真的要裝逼,那麼隨餐的那一片麵包是沒有人吃的,要放在盤子面前。
義大利南歐有各習慣,餐廳沒上菜前會有些麵包放在桌上當點心給客人吃,類似小菜,不過那些麵包通常沒多好,所以有些人不會吃,甚至另外點麵包。

美國的牛排館餐前麵包大家都會吃,為什不吃?
(゚∀゚)<: 中世紀也有麵包放桌上, 但 好像是當餐盤用...硬到不行 (dcl4RKyA 19/11/22 09:30)
無標題 無名 ID:yjQCXY9wNo.61362回報1推文
>Peter Luger Steak House 1887年開業並不說明它一直都是嫩牛排 (zf1HFZNs 19/11/21 14:04)
>「現在人們熟知的牛排出現在十九世紀早期的紐約」
Peter Luger 出名就是紐約傳統風味。

>61539是害怕面對甚麼全熟牛肉的正統性嗎?
KENNS 跟Peter Luger 我都吃過,算好吃但我覺得五分熟就有點過熟三分熟會比較好,但比起托斯卡尼的全熟牛排,我更喜歡托斯卡尼的全熟牛排

>因為全熟牛肉本來就要多汁
這個多汁是怎樣的多汁?你煎一塊全熟牛排跟5分熟牛排你就知道。
有煎過牛排的聽到這句話,只能呆笑。

>「番茄醬是對付全熟牛排做不好的利器,吃起來特別鮮」
快餐店可以


這篇文章錯到離譜,更慘的事有人信

>法國菜裡的牛肉多見燉湯,不見煎烤
到底是那個次元的法國
(゚∀゚)<: 我說啊...19世紀起頭是1800年喔, 1887年開業的peter luger已經是19世紀晚期了... (CELCwSOs 19/11/22 16:22)
無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61366回報推文

排骨是垂直於脊椎切開的一塊肉,通常包含椎骨的肋骨或肋骨部分,並作為單個部分使用。 最常見的排骨是豬肉和羊肉。 薄的無骨排骨或僅帶有肋骨的排骨可以稱為炸肉排,儘管區別並不總是很明顯。 術語“排骨”通常不用於牛肉,但丁骨牛排本質上是豬排,肋排牛排是排骨。

無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61367回報推文

排骨可以通過各種方式烹飪,包括燒烤,平底鍋烤,炒,燉,麵包和油炸以及烘烤。 羊排通常用乾火煮熟,烤或鍋烤。 將豬排和小牛肉排烤,炒或燉,或將麵包屑和油炸(米蘭人)。 在南非和納米比亞,傳統的排骨烹飪方法是用明火煤在室外燒烤,稱為燒烤。

無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61368回報推文

切肉館,牛排館或排骨餐廳是專門從事牛排和排骨的餐廳。 現代牛排館還可能運送其他肉塊,包括家禽,烤排骨和小牛肉,以及魚類和其他海鮮。

切肉館始於1690年代的倫敦,供應個別部分的肉,稱為扒(排骨)。
倫敦切肉館開始烹飪肉的各個部分。

美國牛排館發展始於19世紀中葉傳統旅館和酒吧的。 牛排館可以是休閒或正式的高級餐廳。

美國歷史最悠久且持續經營的牛排館是成立於1868年的紐約市的Old Homestead牛排館。在此之前,紐約市有牛排館,例如David Pattullo擁有的Cobweb Hall,因其羊肉扒而聞名 並提供其他菜單選項,例如牛排,羊羔腎臟,培根和土豆。

無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61369回報推文

在南非傳統的戶外燒烤,燒烤豬排和燒烤香腸。

無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61370回報推文

Barbecue或(在澳大利亞稱為芭比,在美國稱為BBQ),是一種烹飪方法,一種食物風格,是一類飯菜或聚會的名稱,在此食物中可以烹製和食用這種食物。

燒烤技術包括吸煙,烘烤或烘烤,燉和燒烤。 該技術的名稱涉及在低溫和長時間烹飪(幾個小時)中使用煙熏烹飪。 烘烤使用烤箱在中等溫度下對流蒸煮,平均蒸煮時間約為一個小時。 燉將肋骨表面上的直接乾熱炭化與裝滿肉湯的濕鍋結合在一起。 燒烤是通過直接的干熱完成的,通常是在熱火上烤幾分鐘。

英語barbecue及其其他語言的同源詞來自西班牙語barbacoa。 語源學家認為,barbacoa源於以加勒比地區的阿拉瓦克人和佛羅里達的提姆庫阿人的語言

傳統的烤麵包需要在地面上挖一個洞,然後在鍋上放一些肉(通常是整隻羊肉),這樣汁就可以用來做湯了。 然後,它覆蓋著模糊的樹葉和煤,然後點燃。 烹飪過程需要幾個小時。 非洲廢奴主義者Olaudah Equiano描述了這種在非洲中部非洲人中烘烤鱷魚的方法

圖片是叫化雞

無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61371回報推文

絞肉可以追溯到4世紀初的古羅馬食譜詳細介紹了一種牛肉製品。 可以用作烤餡餅,將切碎或切碎的牛肉與松仁,黑胡椒和青椒以及白葡萄酒混合

在12世紀,游牧的蒙古人用幾種奶和肉(馬或駱駝)製成食品。 蒙古軍隊佔領了俄羅斯,烏克蘭和哈薩克斯坦等現代國家的西部,形成了所謂的金帳汗國。 這支以騎兵為主的部隊行動迅速,有時無法停下來進餐,因此他們經常在騎馬時進餐。 他們在馬鞍下麵包裹了幾片肉,這樣肉在壓力和運動下就會碎裂,並通過加熱和摩擦而煮熟。 這種剁碎的肉食譜遍布整個蒙古帝國,直到1240年代分裂。 蒙古軍隊通常會跟隨不同種類的動物(例如馬群,牛群或羊群)跟隨它們,以提供戰士飲食所需的蛋白質。 馬可波羅還記錄了蒙古勇士的飲食習慣的描述,表明單個小馬的肉可以為100名勇士提供一日的食物。

將切碎的馬肉引入了莫斯科。 後來稱為排。現在的德國採用這種碎肉產品,並在混合物中添加了刺山柑,洋蔥甚至魚子醬,並在街上出售,從而創造了許多自己的菜餚。食譜中最早提到漢堡香腸的內容之一是在1763年出現的

無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61372回報推文

圖片是德國的漢堡市

漢堡香腸由肉末和各種香料製成,包括肉荳蔻,丁香,黑胡椒,大蒜和鹽,通常與烤麵包一起食用。 各種傳統的歐洲菜餚也都是用碎肉製成的,例如肉餅,塞爾維亞麵包,阿拉伯阿拉伯香腸和肉丸

絞肉是中世紀歐洲美食中的美味佳餚,紅肉通常僅限於上等階層。 中世紀的屠夫切碎的東西很少,或者在當時的食譜中都沒有切碎,這也許是因為它不是保存肉的香腸製作過程的一部分。 17世紀,俄國船隻將韃靼牛排的食譜帶到了漢堡港,當時俄羅斯居民的數量如此之多,以至於它被暱稱為“俄國港口”。 在13世紀到17世紀之間,漢薩同盟內部的貿易使該港口成為歐洲最大的港口之一,隨著其在蒸汽時代對早期跨大西洋航行至關重要,其商業重要性進一步提高。 在歐洲的美洲殖民時期,這個港口的移民是歐洲古老食譜與美國漢堡未來發展之間的“橋樑”。

紐約市是從漢堡市出發的船隻最常見的目的地,為了吸引德國水手,紐約市的多家餐館開始提供漢堡式牛排。在19世紀後期,漢堡牛排在紐約港的許多餐館菜單中大受歡迎。 這種魚片是用手工切碎的牛肉切成薄片的,加鹽醃製的,經常熏制,通常與洋蔥和麵包屑一起在盤子中生吃。

美國醫師和化學家James Salisbury倡導以肉為中心的飲食以促進健康,自1897年以來,Salisbury牛排一詞在美國被使用。

索爾茲伯里醫生推薦此食譜(與現代索爾茲伯里牛排食譜有些不同)來治療營養不良(消化不良)

無標題 無名 ID:pgTIRZ16No.61373回報推文

碎肉和生牛肉在斯拉夫地區流行,與蒙古國入侵有關。蒙古人及其突厥人盟友被俄羅斯人稱為韃靼人,儘管這個名字是韃靼人與希臘神話塔爾塔羅斯的結合。

韃靼人的傳統是將非常堅硬的肉(例如馬和駱駝)切碎,使其可食用,然後將肉與牛奶或雞蛋綁在一起。 歐洲人講述了通過將肉放在馬鞍上直到變軟而騎乘的故事。 這個故事可能是由於使用薄肉片來保護馬鞍瘡免於進一步摩擦。 無論哪種方式,碎肉和生牛肉都與韃靼牛排相關聯,而碎肉被金帳汗國引入莫斯科。



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